Логин
Пароль
вход
  Запомнить
Забыли пароль? Регистрация

Основные идеи

О природе ума

Для того чтобы достичь просветления, мы должны навсегда устранить два разряда омрачений: беспокоящие эмоции и воззрения, препятствующие освобождению (nyon-sgrib); а также омрачения, относящиеся к познанию, препятствующие всеведению (shes-sgrib).

Эти омрачения являются для нас причинами страдания неконтролируемого циклического существования (samsara) и неспособности наилучшим образом помогать другим. Впрочем, эти омрачения преходящи (glo-bur); они просто скрывают сущностную природу (ngo-bo) ума, ограничивая его деятельность. В своей сущности ум (умственная деятельность) изначально чист от преходящих, поверхностных загрязнений. Это - важный аспект присущей ему природы будды.

Говоря в общем, для того чтобы удалить оба разряда омрачений, необходимы бодхичитта и неконцептуальное постижение пустотности (stong-nyid; санскр. shunyata) - естественного отсутствия в уме преходящих загрязнений и отсутствия у него невозможных способов существования (таких как обладание загрязненной природой). Бодхичитта - это ум и сердце, направленные к просветлению с намерением достигнуть его и, таким образом, принести как можно большее благо всем живым существам. Для устранения омрачений требуется так же выйти на наиболее благоприятный для осуществления этого удаления уровень ума (или умственной деятельности). Практика дзогчен и призвана вывести на этот уровень.

Сем и ригпа. Умственная деятельность происходит на двух уровнях - ограниченной осознанности (sems) и чистой осознанности (rig-pa). Поскольку многие западные ученики уже знакомы с тибетской терминологией, то здесь используется она, чтобы упростить изложение. Сем - это умственная деятельность, ограниченная преходящими загрязнениями. Ригпа - это умственная деятельность, свободная от любых омрачающих преходящих загрязнений (пустая).

Сем может быть как концептуальным, так и неконцептуальным, но в обоих случаях он является загрязненным. Ригпа же бывает только неконцептуальным - он чище, чем неконцептуальный сем, и никогда не бывает омрачен загрязнениями как первого, так и второго вида. Поскольку умственная деятельность - как ограниченная, так и чистая - по своей природе лишена преходящих загрязнений, ригпа является естественным состоянием сем. Таким образом, ригпа, по своей сущностной природе лишенный любых загрязнений, может рассматриваться как основа каждого момента нашего процесса познания.

Таким образом, дзогчен - это основанный на бодхичитте и неконцептуальном постижении пустотности метод практики, позволяющей нам распознать ригпа и всегда пребывать на этом уровне умственной деятельности, свободном от каких бы то ни было омрачений. Это открывает дорогу для беспрепятственного функционирования «великой завершенности» всех просветленных качеств ригпа (дзогчен), позволяющего приносить пользу другим живым существам.

Параллели с не-дзогчновскими системами. Недзогченовские системы гелуг, сакья и кагью разделяют ум или умственную деятельность на три уровня:

  • Грубая умственная деятельность - это чувственное познание, которое всегда неконцептуально.
  • Тонкая умственная деятельность включает как концептуальное, так и неконцептуальное познание.
  • Тончайший уровень умственной деятельности, который лежит в основе всякой активности ума, это ясный свет (’ od-gsal), он по определению неконцептуален, но более тонок, нежели грубый и тонкий неконцептуальные уровни умственной деятельности.

Сутра и низшие классы тантр задействуют для постижения пустотности тонкую умственную деятельность. Только ануттара-йога - наивысший класс тантры - выходит на уровень умственной деятельности ясного света и использует его для этой цели. Подобно этому, практики сутры и низших классов тантры в системе ньингма для постижения пустотности задействуют сем. Только дзогчен выходит на уровень ригпа и задействует его для этой цели.

Недзогченовские системы говорят, что тончайший ум ясного света проявляется в момент смерти. Нечто подобное на миг можно испытать в момент оргазма, засыпания, обморока, чихания или зевания. В такие моменты наиболее грубые энергии-ветры (тиб. rlung; санскр. prana), являющиеся опорой для грубой и тонкой умственной деятельности, на время прекращаются (растворяются), останавливая, таким образом, эти два уровня умственной деятельности, и позволяют проявиться уровню ясного света.

Однако чтобы взять под уверенный контроль умственную деятельность ясного света, требуется выйти на этот уровень в медитации. Осуществляется это, растворяя энергии-ветры посредством работы с тонкой энергетической системой нашего тела в ходе практик завершенной стадии (rdzogs-rim, стадия завершения) ануттара-йоги. Для успешной практики завершенной стадии мы прежде визуализируем этот процесс растворения в ходе практик стадии зарождения (bskyed-rim), строя его по образцу стадий умирания, промежуточного состояния бардо и нового рождения.

С помощью же методов дзогчен мы распознаем тончайшую умственную деятельность - в данном случае ригпа - и выходим на ее уровень, не прибегая к таким техникам, как растворение энергий-ветров. Но как распознать ригпа?

Определение ума. Под умом в буддизме подразумевается умственная деятельность, а не некая «вещь», являющаяся носителем этой деятельности, или некое «орудие», которое «я» использует для такой деятельности. Определяя понятие «ум», мы рассматриваем его деятельность с двух точек зрения. Эти два аспекта в его описании суть одновременные, а не последовательные функции:

  • Умственная деятельность, производящая или порождающая (’ char-ba) познаваемые проявления (snang-ba).
  • Умственная деятельность познавательной вовлеченности (’ jug-pa) в познаваемые проявления.

Первый аспект обычно определяется как «ясность» (gsal), а второй - как «осознавание» (rig).

Термин «познаваемые проявления» не относится к проявлениям вещей «вне нашего сознания», которые мы вполне можем и не замечать, и не познавать. Он относится к проявлению вещей «в уме» в процессе их познания. Например, при неконцептуальном чувственном познании, таком как зрительное восприятие, проявляются цвета и формы, являющиеся всего лишь умственными образами (snang-ba, умственными подобиями) или умственными отражениями (gzugs-brnyan) цвета и формы.

При концептуальном познании проявляется умственный образ некоего объекта, образованного цветом и формой, например руки. Последовательность умственных образов руки, каждую секунду воспринимаемых сантиметром правее, проявляется в виде образа движения. Другими словами, познаваемые видимости существуют только в контексте умственной деятельности. При этом они необязательно должны быть ясными или находиться в центре нашего внимания.

Более того, термин «познаваемые видимости» относится не только к визуальным образам, проявляющимся «в уме» при познании видимых объектов посредством глаза. Он включает также познаваемые видимости или проявления (shar-ba) звуков, запахов, вкусов, тактильных ощущений, мыслей, эмоций и т.д. В конце концов, это ведь умственная деятельность заставляет последовательность согласных и гласных звуков проявляться как слова и предложения.

Следует иметь в виду, что выражение «вещи проявляются для ума» или «в уме» - это просто способ словесного выражения, характерный для английского языка и отражающий двойственное представление об уме, полностью отличное от буддийской модели. Познавательная вовлеченность в познаваемые проявления может осуществляться различными способами, например, через зрение, слух, мышление или умственное ощущение, и необязательно является сознательной или осознаваемой. Она включает в себя также и незнание чего-либо или заблуждение в чем-либо.

Тибетское определение этого аспекта умственной деятельности включает также слово просто или лишь (tsam), что подразумевает отсутствие какого-либо конкретного деятеля, «я», производящего умственную деятельность. Здесь также подразумевается и то, что преходящие загрязнения не являются определяющими характеристиками такой деятельности. Условная (kun-rdzob, относительная) природа умственной деятельности - это просто порождение познаваемых проявлений и вовлеченность в них, ее глубочайшая (don-dam, абсолютная) природа - пустотность.

Далее, умственная деятельность индивидуальна и субъективна. Мое видение картины и мое чувство счастья - не ваши. Более того, буддизм не говорит о некоем универсальном уме, частями которого все мы являемся, на уровень которого мы можем выйти, или что наши умственные континуумы (потоки ума) сольются с ним, когда мы достигнем освобождения или просветления. Даже будучи просветленным, умственный континуум каждого будды сохраняет свою индивидуальность.

Различия между махамудрой и дзогчен. Как на грубом и тонком уровнях, так и на тончайшем уровне ясного света природа умственной деятельности остается одной и той же. Практика махамудры (phyag-chen, великой печати) в традициях кагью, сакья и гелуг/кагью заостряет внимание на этой природе. В традициях кагью и гелуг/кагью эта практика включает уровни как сутры, так и ануттара-йога тантры, в то время как в сакья - только ануттара-йоги. Другими словами, сакьяская махамудра заостряет внимание только на природе умственной деятельности ясного света, а две другие традиции - также и на природе других уровней умственной деятельности.

Ригпа имеет ту же самую природу, что и три уровня умственной деятельности, рассматриваемые в не-дзогченовских школах. Однако практика дзогчен выполняется исключительно на высшем уровне тантры и работает только с тончайшим уровнем умственной деятельности. Кроме этого, дзогчен заостряет внимание не только на условной и глубочайшей природе ригпа, но также и на его различных аспектах и характеристиках.

Различия между ригпа и ясным светом. Ригпа не является точным эквивалентом ясного света; это скорее его разновидность.

Разные степени незамутненности. Уровень ясного света ума по своей природе пуст - свободен от более грубых уровней умственной деятельности, тех уровней, на которых осуществляется концептуальное познание, а также присутствуют преходящие загрязнения беспокоящих эмоций и склонностей. Однако до достижения просветления умственная деятельность ясного света не лишена привычной склонности цепляния за истинное существование, которое может быть ей приписано или прикреплено к ней как ярлык.

Однако, когда ясный свет проявляется, эти склонности не заставляют умственную деятельность ясного света порождать противоречивые (двойственные) проявления, якобы обладающие истинным существованием (gnyis-snang), и не препятствуют одновременному познанию двух истин (проявлений и пустоты), как это происходит, когда активны более грубые уровни ума. Ригпа, с другой стороны, лишен даже склонностей хвататься за «истинное» существование. Это - всецело не запятнанное естественное состояние ума.

Различия в объяснениях распознавания тончайшего уровня ума. Умственная деятельность ясного света и ригпа схожи в том смысле, что проявление каждого из них не сопровождается одновременным функционированием более грубых уровней умственной деятельности.

Для того, чтобы выйти на уровень ума ясного света и распознать его, требуется активное прекращение функционирования более грубых уровней умственной деятельности путем растворения поддерживающих эти уровни энергий-ветров. Ригпа распознается без активного прекращения функционирования более грубых уровней умственной деятельности; это распознавание не требует растворения энергий-ветров как метода достижения. Напротив, когда мы выходим на уровень ригпа и распознаем его, деятельность более грубых уровней сознания прекращается сама собой.

Различия в понимании глубокого рефлексивного самоосознавания. Недзогченовские системы, в частности гелуг, различают объектный ясный свет (yul) и познающий (yul-can, субъектный) ясный свет. Объектный ясный свет - это пустотная природа (chos-nyid) ясного света, в то время как познающий ясный свет - это сама умственная деятельность ясного света, явление, обладающее объектным ясным светом как своей природой (chos-can).

Умственная деятельность ясного света необязательно осознает свою пустотную природу, как, например, ум ясного света, проявляющийся в момент смерти обычного существа. Хотя учитель школы гелуг XV века Кхедруб Норсанг-гьяцо (mKhas-grub nor-bzang rgya-mtsho) говорит, что умственная деятельность ясного света естественным образом порождает познаваемое проявление, схожее с проявлением, возникающим при неконцептуальном познании пустотности, все же его проявление не сопровождается автоматическим постижением пустотности, как это и происходит в момент смерти обычного существа.

Более того, хотя в школах сакья или кагью и говорится о том, что глубокое рефлексивное самоосознавание (rang-rig ye-shes) собственной пустотной природы является естественным качеством ума ясного света, все же оно не всегда проявляется, и примером тому опять же может служить процесс умирания обычного существа. Таким образом, целью практики ануттара-йога-тантры является медитативное достижение познавательного ясного света, полностью осознающего свою природу объектного ясного света.

Ригпа же изначально осознает свою пустотную природу. Когда мы выходим на его уровень, он спонтанно и в полной мере осознает свою собственную природу. Говоря в терминах дзогчен: «Он знает себя в лицо» (rang-ngo shes-pa).

Лучезарный и сущностный ригпа. Находясь на пути, мы пытаемся распознать два типа ригпа: сначала - лучезарный ригпа (rtsal-gyi rig-pa), а затем- лежащий в его основе сущностный ригпа (ngo-bo’i rig-pa).

Лучезарный ригпа - это тот аспект ригпа, который активно порождает познаваемые проявления. Сущностный ригпа - это открытое пространство (klong) познания или сфера (dbyings) познания, являющаяся основой первого аспекта и делающая возможным активное порождение и активное постижение познаваемых проявлений. Оба эти типа - это ригпа, что означает, что оба они - умственная деятельность: чистая по своей природе, незамутненная осознанность.

Соотношение познаваемых проявлений и ригпа. Познаваемые проявления - это игра (rol-pa, проявление) сущностного ригпа. Являясь объектом познания сем, они кажутся существующими каким-то другим образом, а потому обманчивы. Когда здесь говорится о проявлениях как об игре определенного вида умственной деятельности, то это не значит:

  • Что проявления возникают благодаря накопленной умом карме или существуют просто в качестве основы, которой ум приписывает те или иные ярлыки, - именно таково значение термина «игра ума» в школе гелуг
  • Что все явления существуют только в уме, как это утверждается в философских крайностях солипсизма
  • Что познаваемое проявление стола и воспринимающее его зрительное сознание происходят от одного и того же порождающего источника (rdzas), а именно, одинакового кармического наследия (sa-bon, семя), несмотря на тот факт, что стол все-таки состоит из атомов и обладает истинным, а не чисто номинальным существованием (это не просто воображаемый стол), как учат тексты читтаматры.

Напротив, это значит, что познаваемое проявление стола - это нечто, порождаемое ригпа, которое и является его функциональной природой (rang-bzhin). Другими словами, естественная активность ригпа - это спонтанное продуцирование (lhun-grub) познаваемых проявлений, и в этом смысле познаваемые проявления - это игра ума.

Однако, в отличие от положений учения читтаматры, тексты дзогчен утверждают, что у самого стола есть свой собственный порождающий источник - например, древесина и те атомы, из которых она состоит. Более того, стол лишен истинного, неноминального существования (bden-par ma-grub-pa). Он существует как стол постольку, поскольку может быть достоверно обозначен умом как стол. Однако на абсолютном уровне способ его существования находится за пределами слов и понятий - как объясняется в не-гелугпинской мадхьямаке.

Когда в дзогчен говорится о проявлениях как об игре ума, то при этом часто используется терминология читтаматры; например, говорится об алайе (kun-gzhi, основа всего) и восьми типах сознания. Однако толкование этих терминов отличается от читтаматринского. Эта терминология используется из-за того, что Шантаракшита и Камалашила, два первых наставника буддийской логики, дававшие учения в Тибете и заложившие сутрическую философскую основу в школе ньингма, учили тому разделу мадхьямаки, где использовалась терминология читтаматры. Традиция гелуг называет этот раздел «школа йогачара-сватантрика-мадхьямака».

Медитация на пустотность. Пустотная природа ригпа - это его сущностная природа (ngo-bo); она называется его изначальной чистотой (ka-dag).

Различные тибетские традиции дзогчен и учителя каждой из этих традиций объясняли изначальную чистоту ригпа, пользуясь терминами самопустота (rang-stong), инопустота (gzhan-stong) или ими обоими. Более того, они давали различные определения само - и инопустоты. Давайте остановимся на определениях, являющихся наиболее общепринятыми в школе ньингма.

Самопустота - это отсутствие в ригпа невозможного способа существования, такого, как истинное, неноминальное существование, а также существование, соответствующее значениям слов и концепций. Инопустота - это отсутствие в нем всех более грубых уровней умственной деятельности и каких бы то ни было загрязнений.

Таким образом, рассмотрение изначальной чистоты как самопустоты примерно соответствует тому, как рассматривается объектный ясный свет в не-дзогченовских системах. Ее рассмотрение как инопустоты примерно соответствует тому, как рассматривается познающий ясный свет. Безотносительно к тому, как рассматривается и в каких терминах описывается изначальная чистота, она есть одновременно как само -, так и инопустота.

Медитация на изначальной чистоте ригпа безотносительно к тому, рассматривается ли она как инопустота, подразумевает прямое сосредоточение на ригпа как на познающем состоянии, пустом, т.е. лишенном всех более грубых уровней сознания и всех преходящих загрязнений. Ему имманентно присуще осознавание своей изначальной чистоты. Таким образом, медитация на пустотность в дзогчен не подразумевает аналитической медитации на самопустоте. Она отлична и от не-дзогченовской медитации на объектный ясный свет, когда мы просто вспоминаем свое понимание самопустоты, обретенное ранее с помощью аналитической медитации.

Медитация в дзогчен не включает даже прямого сосредоточения на самопустоте ригпа. Хотя анализ самопустоты включается в упражнения, которые необходимо выполнить перед тем, как приступить к дзогченовским практикам, при медитации на ригпа самопустота постигается лишь косвенно. Направляя свое внимание на познаваемые проявления, являющиеся естественной игрой ригпа, мы косвенным образом обращаемся и к самопустоте. Если проявления - это естественная игра ригпа, то они не могут существовать таким образом, как это подразумевают слова и понятия. Слова и понятия подразумевают, что явления истинно и независимо существуют в неких жестких, конкретных рамках как «это» или «то», но это невозможный способ существования. Так не бывает.

Ригпа основы (gzhi’i rigpa) - основа функционирования чистой осознанности. Для него нет препятствий, он всепроникающ (zang-thal) в том смысле, что он полностью пронизывает сем, не встречая никаких препятствий, так же как кунжутное масло наполняет семена кунжута, несмотря на то, что мы этого не осознаем. Итак, ригпа - это аспект природы будды, и, согласно дзогчен, он обладает всеми достоинствами (yon-tan, качества будды), такими как всеведение и всеобъемлющее сострадание. Ригпа подобен солнцу в том смысле, что как солнце не может существовать отдельно от своих качеств - тепла и света, - так и ригпа не может существовать отдельно от качеств будды.

Таким образом, когда в медитации мы выходим на уровень сущностного ригпа и он начинает проявленно функционировать, нам нет нужды добавлять к нему некие качества будды. Нам не надо вдобавок к нему активировать ум всеведущей осознанности или всеобъемлющего сострадания. Все эти качества уже присутствуют - естественно и спонтанно (lhun-grub).

Сравнение с позициями гелуг, сакья и санкхья. Когда в гелуг и сакья говорится о природе будды, имеется в виду, что сейчас качества будды существуют лишь в виде потенциала (nus-pa) умственной деятельности ясного света. Они подобны семенам, отличным от почвы, в которой они находятся. Нам нужно ухаживать за ними, чтобы они проросли.

Хотя в индийской небуддийской философской школе санкхья не говорится о природе будды или качествах будды, рассматривая данную тему с позиции санкхьяиков, можно было бы сказать, что с абсолютной точки зрения всеведение обнаруживаемо и функционирует в ментальной активности ума ясного света. Оно попросту не проявлено в настоящий момент времени.

Позиция дзогчен отличается от обоих утверждений, приведенных выше. Мы не можем сказать, что ригпа в его теперешнем омраченном состоянии функционирует как всеведущая осознанность. В настоящий момент ригпа омрачен преходящими загрязнениями и его поток сопровождается самопроизвольно возникающим (lhan-skyes) фактором неведения (rmongs-cha, глупость, ослепление). В силу неведения ригпа не узнает своего собственного лица, а значит, он не функционирует явно. Вместо этого он функционирует подобно алайе для привычных склонностей (bagchags-kyi kun-gzhi) - базовому сознанию - вместилищу склонностей к цеплянию за истинное существование кармы и воспоминаний.

Поэтому в дзогчен - ничуть не меньше, чем в традициях гелуг, сакья и не-дзогченовском кагью - подчеркивается важность предварительных практик (sngon-’gro, нендро) и укрепления двух созидающих просветление накоплений: благих сил и глубокой осознанности (накопления заслуги и мудрости). Их целью является, однако, не создание достоинств или актуализация потенциала этих качеств, но устранение омрачений, препятствующих ригпа узнать собственное лицо. «Лицо» ригпа символически называется именем Самантабхадра (Kun-tu bzang-po), буквально - «всепревосходный». Такое узнавание не произойдет само по себе, без всяких на то причин.

Смысл и определения ригпа как постоянного явления. Когда в текстах дзогчен говорится, что ригпа - это ничем не затрагиваемое (’ dus-ma-byed, необусловленное, несоставное) постоянное (rtag-pa) явление, нам следует с осторожностью исследовать значение данного определения. Утверждение, что ригпа ничем не затронут, означает, что он не создается в каждый момент заново и не вырастает из чего-либо естественным образом, как, например, росток из семени. Таким образом, он - невыдуманный (so-ma) - не созданный и не порожденный под влиянием причин и условий как нечто новое и преходящее. Более того, его наделенность благими качествами не зависит от причин и условий. Постоянен же он не в смысле статичности или бездеятельности, но в том смысле, что сам он, как и его качества, продолжается вечно.

Однако каждый момент ригпа спонтанно порождает и осознает различные объекты. Хотя его природа никогда не меняется, меняются эти аспекты. Заостряя внимание на этом моменте, последователь гелуг сказал бы, что ригпа нестатичен (mi-rtag-pa, непостоянен). Однако здесь нет противоречия, потому что дзогчен и гелуг поразному определяют и употребляют термины «постоянное» и «непостоянное».

Те, кто постепенно поднимается по ступеням и те, для кого все случается сразу (cig-car-ba). Есть два типа практикующих дзогчен:

  • Те, кто постепенно поднимается по ступеням (lam-rim-pa)
  • Те, для кого все случается сразу (cig-car-ba).

Это разделение относится к способу продвижения к просветлению после того, как практикующий постиг сущностный ригпа. Иными словами, здесь имеются в виду те, кто стал арьями (phags-pa, высокореализованные существа), достигнув пути видения (mthong-lam) и реального пресечения омрачений, препятствующих освобождению.

Те, кто постепенно поднимается по ступеням, проходят десять уровней-земель ума бодхисаттвы (sa; санскр. bhumi), один за другим, постепенно устраняя препятствующие всеведению омрачения. Те, для кого все случается сразу, достигают реального прекращения обоих видов омрачений немедленно, с первым же постижением сущностного ригпа. Таким образом, они становятся арьями и буддами одновременно.

Хотя, как правило, тексты дзогчен чаще говорят о втором типе, на самом деле к нему принадлежит лишь ничтожно малая часть практикующих. Устранение обоих разновидностей омрачений при первом же постижении сущностного ригпа происходит благодаря огромному накоплению позитивной силы (заслуги), а также порождению бодхичитты и практике дзогчен в предыдущих жизнях.

Эта позитивная сила также может позволить им пройти через стадии, предшествующие пути видения, быстрее, чем большинство других практикующих. Тем не менее, никто не говорит о достижении просветления без обширного накопления позитивной силы и глубокой осознанности, осуществленного благодаря интенсивным предварительным практикам, медитации и поведения в соответствии с обетами бодхисаттвы, даже если большая часть всего этого уже была пройдена в прошлых жизнях.

Поэтому, когда тексты дзогчен говорят об узнавании ригпа как о чем-то, что отсекает все препятствия к полному освобождению (chig-chod kun-grol, панацея, ведущая к достижению полного освобождения), это нужно правильно понимать. Для того чтобы отсечь все омрачения, препятствующие полному достижению просветления, тем, для кого все случается сразу, достаточно первого же постижения сущностного ригпа. Это, однако, не означает того, что для достижения просветления достаточно одного лишь постижения ригпа и что нет необходимости ни в каких предварительных практиках - таких, как зарождение бодхичитты или упрочение двух накоплений, созидающих просветление, как причин, ведущих к этому постижению.

В дзогчен учение излагается в перспективе плода. Согласно учителю традиции риме (несектарной) Чжамьянгу Кхьенце Вангпо, жившему в первой половине XХ в., можно классифицировать четыре традиции тибетского буддизма в за висимости от того, исходя из какой перспективы - основы, пути или плода - строится изложение их позиции.

В традиции гелуг объяснения даются в перспективе основы - другими словами, с точки зрения обычных практикующих. Например, такие люди способны воспринимать проявления и пустоту только по отдельности, хотя в действительности они нераздельны. Поэтому гелуг говорит о проявлениях и пустоте как о двух истинах, а значит, глубочайшая истина - это лишь самопустота. Отсюда следует присущее гелуг описание свабхавикакайи (ngo-bo-nyid sku, тело собственной природы) будды как пустотности всеведущей осознанности будды.

В традиции сакья объяснения даются в перспективе пути. Хотя нельзя сказать, что на уровне основы - например, в момент смерти - умственная деятельность ясного света связана с блаженством, она становится таковой на пути ануттара-йога-тантры. Исходя из этой перспективы, сакья говорит о естественно присущем осознаванию ясного света блаженстве.

В традициях ньингма и кагью объяснения даются в перспективе плода с точки зрения будды. Например, будды неконцептуально познают одновременно и проявления, и пустоту. Поэтому ньингма и кагью - а значит, дзогчен - говорят о глубочайшей истине как о нераздельных пустотности и проявлениях и, следовательно, описывают свабхавикакайю как нераздельность трех других тел будды.

Таким образом, когда в текстах дзогчен речь идет о естественном состоянии за пределами кармы и таких категорий, как «конструктивное» и «деструктивное», это значит, что изложение строится в перспективе плода, с точки зрения будды. Такое изложение учения не дает карт-бланш на совершение деструктивных действий находящимся на низших уровнях практикующим, которые все еще находятся под влиянием беспокоящих эмоций и воззрений. Такие люди попрежнему создают карму и попрежнему испытывают ее мучительные последствия.

"Прорыв" и "скачок вперед". В текстах дзогчен много внимания уделяется обсуждению ступеней практики, именуемых «прорыв» (khregs-chod, «трекчо») и «скачок вперед» (thod-rgal, «тогел»). Это чрезвычайно продвинутые практики, эквивалентные последним ступеням завершенной стадии ануттара-йога-тантры. На стадии «прорыва», когда наши наставники дзогчен привели нас к узнаванию ригпа, мы становимся способными выйти на уровень сущностного ригпа и тем самым полностью остановить деятельность сем, поскольку при этом тонкие энергии-ветры растворяются сами собой.

Другими словами, мы способны остановить все грубые уровни умственной деятельности - уровни, на которых присутствуют преходящие загрязнения беспокоящих эмоций и воззрений, а также концептуальное познание. Так мы достигаем пути видения и становимся арьями. Однако, если мы не относимся к практикующим, для которых все случается сразу, мы еще не способны постоянно пребывать на уровне сущностного ригпа. После медитации мы возвращаемся в сем.

На стадии «скачка вперед» мы все ближе и ближе знакомимся с сущностным ригпа. Моменты деятельности сем являются непосредственно предшествующим условием (de-ma-thag rkyen) нашего восприятия себя как слагаемого пяти совокупностей (phung-po; санскр. skandha). Чем чаще и чем дольше мы способны пребывать в сущностном ригпа, тем более мы ослабляем силу непосредственно предшествующего условия, являющегося опорой для восприятия этих пяти совокупностей.

Без сильного непосредственно предшествующего условия наши пять совокупностей, включая и наше обычное тело, исчерпываются, и мы рождаемся в форме радужного тела (’ ja’-lus). Это происходит потому, что одним из природных качеств ригпа является способность спонтанного порождения проявления пятицветного радужного света.

Радужное тело - это обретающая причина (nye-rlen rgyu), преображающаяся в рупакайю (gzugs-sku, тело формы) будды. Эквивалентной причиной обретения рупакайи в общей ануттара-йога-тантре (кроме Калачакра-тантры) является или иллюзорное тело (sgyu-lus) в отцовских тантрах, или тело света (’ od-lus) в материнских тантрах. Эквивалент такого тела в Калачакра-тантре - пустая форма (stong-gzugs). Хотя в дзогчен для обозначения радужного тела иногда используются термины «тело света» и «пустая форма», а в общей ануттара-йоге иногда используют термин «радужное тело» для обозначения тела света, в общей ануттара-йоге, Калачакра-тантре и дзогчен типы обретенных тел и способы их обретения различны.

Практика маха-йоги и ану-йоги как необходимое предварительное условие практики дзогчен. Невозможно достичь стадий «прорыва» и «скачка вперед» без предварительной практики маха- и ану-йоги - если и не в этой жизни, то в жизнях предыдущих. По этой причине термин ати - йога - синоним дзогчен - обычно входит в состав сложного термина маха - ати - йога, что означает единство маха-йоги и дзогчен.

Маха-йога. Основные моменты практики маха-йоги эквивалентны стадии зарождения в ануттара-йоге, когда мы работаем с воображением - иными словами, когда наша практика концептуальна. Хотя ригпа находится за пределами слов и концепций, мы, тем не менее, опираемся на представление о ригпа, которое используем в качестве некоего образа, представляющего ригпа в ходе медитации, пока мы не обрели реальную способность выйти на уровень ригпа.

Мы визуализируем самих себя как медитативный образ будды (yidam, божество) - как, например, Ваджрасаттва. Это становится причиной проявления пятицветного радужного света, являющегося природным качеством ригпа, в форме радужного тела Ваджрасаттвы, а в конечном итоге - порождения просветленных форм или рупакайи будды. Хотя спонтанное порождение проявлений пятицветного радужного света - это природа ригпа, тем не менее, порождение проявления рупакайи без предварительной причины, являющейся моделью этого процесса, невозможно.

Более того, мы визуализируем себя как йидама в соитии с супругой, переживая вместе рожденную великоблаженную осознанность (lhan-skyes bde-ba chen-po), - блаженную осознанность, совозникающую с каждым моментом деятельности ригпа. Этот процесс является причиной устранения омрачений, препятствующих спонтанному проявлению блаженства, являющегося природным качеством ригпа.

Ану-йога. Основные моменты практики ану-йоги эквивалентны завершенной стадии общей ануттара-йога-тантры, предшествующей достижению истинной осознанности ясного света и вступлению на путь видения. Таким образом, она подразумевает работу с тонкой энергетической системой, включающей энергии-ветры, энергетические каналы и капли энергии (rtsa-rlung-thig-le). Такая практика в каком-то смысле «смазывает» тонкую энергетическую систему, облегчая спонтанное растворение энергий-ветров на стадии «прорыва».

Основныа процедура медитации в дзогчен. Моменты концептуального мышления (rnam-rtog), особенно моменты вербального мышления, одновременно возникают, пребывают и исчезают - подобно письменам на воде. Для их растворения не требуется никаких усилий, именно это подразумевается под спонтанным освобождением (rang-grol, самоосвобождение). Мысли автоматически самоосвобождаются, в том смысле, что они исчезают одновременно со своим появлением.

Находясь в этом состоянии одновременного возникновения, пребывания и исчезновения, мы пребываем в «естественном состоянии ума». Иногда его описывают как промежуток между двумя занимающими тысячную долю секунды мыслями или как открытое пространство, лежащее в основе мыслей.

Когда в текстах говорится о том, что этот уровень умственной деятельности не осуществляет деления на «это» и «то», это означает, что он не осуществляет деления на истинно существующие «это» и «то». Смысл данного утверждения не в том, что этот уровень умственной деятельности не обладает способностью различения (’ du-shes, распознавание) конкретных явлений. В нем просто нет концептуального познания, которое активно приписывает явлениям определения, являющиеся умственными построениями, - например, определение «стол». Не может быть так, чтобы ригпа ничего не знал. В конце концов, ригпа, функционирующий в полную силу, - это всеведущая осознанность будды.

Описанные здесь представления, характерные для дзогчен, не противоречат утверждению гелугпинской прасангики о том, что вещи условно существуют как «это» или «то» лишь постольку, поскольку могут быть достоверно обозначены как «это» или «то». Ни в каком явлении нет никаких присущих характеристик, своей собственной силой делающих эти явления «этим» или «тем». Тем не менее, объект может быть верно обозначен как «стол» путем достоверного познания на уровне поверхностной (условной) истины, и этот объект способен выполнять функции стола (don-byed nus-pa).

Различия меджу методами медитации в дзогчен, випассане и махамудре с точки зрения их отношения к концептуальному мышлению. Медитация випассаны (lhag-mthong; санскр. vipashyana) в буддизме тхеравады подразумевает внимательное наблюдение за возникновением и исчезновением моментов концептуального мышления, но не глазами наблюдателя, являющегося независимо существующим «я».

Благодаря этой практике мы постигаем непостоянство преходящей природы концептуального мышления и умственной деятельности в целом. Мы также постигаем, что умственная деятельность происходит без участия некоего независимого субъекта «я», осуществляющего эту деятельность или же наблюдающего за ней.

Медитация в дзогчен, напротив, сосредоточена на одновременном возникновении, пребывании и исчезновении моментов концептуального мышления, а не просто замечает это мышление или наблюдает за ним. Это позволяет нам распознать первый лучезарный ригпа - тот аспект ригпа, который спонтанно порождает проявление одновременного возникновения, пребывания и исчезновения мыслей. Затем это позволяет нам распознать сущностный ригпа - аспект ригпа, являющийся пространством познания, лежащим в основе каждого момента умственной деятельности и дающим возможность спонтанного порождения одновременного возникновения, пребывания и исчезновения мыслей.

Кроме этого, випассана имеет дело только с более грубыми уровнями умственной деятельности, в то время как дзогчен выходит на самый тонкий уровень - ригпа.

Один из основных методов в медитации махамудры традиции карма-кагью - умение рассматривать моменты концептуального мышления как дхармакайю (chos-sku) - всепроникающее измерение всеведущей осознанности будды. Если уподобить дхармакайю океану, то моменты концептуального мышления будут подобны волнам на поверхности океана. Спокоен океан или волнуется, волны - это все та же вода. Так, без сознательного стремления успокоить волны мы фокусируем внимание на океане, который никогда не волнуется в своих глубинах, какими бы огромными ни были волны на его поверхности.

В махамудре традиции гелуг/кагью мы смотрим на моменты концептуального мышления как на проплывающие по небу и временно закрывающие его облака. Они появляются и исчезают в небе, но их нет в природе неба. И махамудра и дзогчен имеют дело с тончайшим уровнем умственной деятельности, но махамудра выходит на этот уровень посредством растворения энергий-ветров и более грубых уровней умственной деятельности, в то время как в дзогчен этот уровень достигается через его распознавание внутри более грубых уровней, а именно - в сем.

наверх