Логин
Пароль
вход
  Запомнить
Забыли пароль? Регистрация

Система веданты

"Веданта" буквально означает "завершение вед". Первоначально под этим словом понимались упанишады, но впоследствии оно приобрело более широкий смысл и словом "веданта" стали называть все идеи, вышедшие из упанишад. Упанишады могут рассматриваться как завершение вед с разных точек зрения.

Слово "упанишад" означает или "то, что приближает человека к Богу", или "то, что приближает человека к учителю" (упа-ни-сад). Последнее значение упанишад имеет место потому, что их доктрины были известны лишь посвященным, то есть передавались учителем своим избранным и приближенным ученикам (упасана) под строжайшим секретом. Упанишады считались внутренними, тайными значениями вед, и поэтому их наставления назывались иногда "ведопаниша-дами" – тайной вед.

Упанишады были многочисленны, ибо они разрабатывались различными ведийскими школами, причем создавались в разное время и в разных местах. Несмотря на единство общего мировоззрения, рассматриваемые ими проблемы и предлагаемые решения были различны. Поэтому с течением времени возникла потребность систематизировать различныеучения так, чтобы привести их к внутреннему единству, лежащему в их основе.

Эта задача была решена Бадараяной в "Брахма-сутре" (известной также под названиями "Веданта-сутра", "Шарирака-сутра" или "Шарирака-миманса" и "Уттара-миманса"). Бадараяна сделал попытку изложить сущность учения упанишад и защитить их от возможных и действительных возражений. Но его сутры, будучи очень краткими, допускали различные толкования. Для разработки доктрины веданты должны были появиться различные комментарии, в каждом из которых делалась попытка доказать, что его позиция – единственно совместимая с текстами божественного откровения и сутрами.

Авторы этих главных комментариев явились основателями самостоятельных школ веданты. Так возникли школы Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки и другие. Каждая школа веданты состоит не только из философов, теоретически придерживающихся ее взглядов, но также и из большого числа рядовых последователей, которые стремятся вести соответствующий образ жизни. Именно в этом отношении веданта в своих различных формах и сейчас продолжает оказывать влияние на жизнь миллионов людей.

Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы веданты, является вопрос об отношении я (души) и Бога (Брахман).

Некоторые ведантисты, например Мадхва, утверждают, что я и Бог – это совершенно различные сущности; такой взгляд называется дуализмом (двайта). Представители других школ (например, школы Шанкары) считают, что я и Бог абсолютно тождественны. Этот взгляд называется монизмом (адвайта). Третьи, придерживающиеся таких же взглядов, как и Рамануджа, утверждают, что я и Бог тождественны только в некотором определенном смысле; этот взгляд может быть назван ограниченным монизмом (вишишта-ад-вайта).

Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества, различия или тождества в различии я и Бога. Наиболее известными системами веданты являются школы Шанкары и Рамануджи.

Идея существования некоего верховного лица (пуруша), которое объемлет всю вселенную и все-таки находится вне ее, выражена в одном из гимнов Ригведы. Все объекты вселенной, одушевленные и неодушевленные, простые люди и святые, в поэтической форме изображаются здесь как части верховного лица. В упанишадах это единство всего существующего нашло свое выражение в безличной концепции единой реальности, или в концепции единой души, единого Брахмана (все эти понятия употребляются как синонимы).

Мир, говорится в упанишадах, берет свое начало из этой реальности, покоится в ней и возвращается в нее при своем разрушении. Реальность многих частных объектов, воспринимаемых из вселенной, отрицается, и утверждается их единство в единой реальности. Все есть Бог. Душа есть Бог. Нет множественности. Эта душа, или Бог, есть реальность (сатья), она – бесконечное сознание (джняна) и блаженсгво (ананда).

 

Школа Шанкары. Шанкара интерпретирует упанишады и "Брахма-сутру" в духе чистого, ярко выраженного монизма. Бог – единая реальность не только в том смысле, что нет ничего, кроме Бога, но также и в том, что множественности нет даже в Боге. Отрицание множественности, признание единства души и Бога, утверждение, что с познанием Бога познается все, и другие подобные взгляды, которые мы можем найти в упанишадах, – все это, составляющее общий тон, которым проникнуто учение упанишад, не может быть логично объяснено, даже если бы мы поверили в существование многих реальностей в Боге.

Правда в некоторых упанишадах говорится о сотворении многих вещей Богом (Брахманом) или душой (Атман). Но в других упанишадах, и даже в ведах, творение приравнивается к магии, волшебству. О Боге говорится как о волшебнике, который сотворил мир посредством магической силы, называемой майя.

Шанкара поэтому считает, что, признавая существование только единой реальности, мы должны объяснить мир не как реальное творение, но как видимость, которую Бог вызывает в нашем воображении посредством непостижимой силы майи. Чтобы сделать концепцию майи более понятной для обычного читателя, он объясняет ее, сравнивая с иллюзиями, встречающимися в повседневной жизни, когда, например, веревка кажется нам змеей или какая-нибудь блестящая поверхность – серебром.

Во всех случаях такой иллюзии имеется субстрат, реальность (веревка, блестящая поверхность), которая вследствие нашего незнания субстрата кажется нам иной, чем она есть на самом деле, – змеей или серебром. Это незнание не только скрывает составляющую ее реальность, субстрат, но и делает ее по видимости чем-то другим. Подобным же образом может быть объяснено наше восприятие объектов мира. Мы воспринимаем многие объекты в едином Брахмане вследствие нашего незнания (авидья или аджняна), не позволяющего нам увидеть реального Брахмана и придающего ему видимость многих объектов.

Например, когда "волшебник" во время представления иллюзорно делает из одной монеты много монет, то, с точки зрения "волшебника", это объясняется его магической силой, с нашей же точки зрения, причина восприятия нами многих монет заключается в нашем незнании этой одной реальной монеты. Применяя эту аналогию к явлениям внешнего мира, можно сказать, что данные явления порождаются магической силой майи, заключающейся в Боге, а также нашим незнанием. Майя и незнание в этом случае представляют собой две стороны одного и того же явления, рассматриваемого с двух различных точек зрения.

Значит, о майе тоже можно сказать, что она является природой незнания. Чтобы не думали, что теория Шанкары не в состоянии удержаться на позициях чистого монизма, поскольку она допускает существование двух реальностей – Бога и майи, Шанкара указывает, что майя как сила Бога отличается от Бога не больше, чем сила сжигания от огня. Поэтому эта теория веданты представляет собой не дуализм, а чистый монизм (адваита).

Но даже и в этом случае разве Бог в действительности не обладает силой сотворения? На этот вопрос Шанкара отвечает так. до тех пор, пока ты веришь в явления внешнего мира, ты смотришь на Бога через мир – как на творца его. Но как только ты познаешь, что этот мир лишь видимость, что в действительности ничто не сотворено, ты перестаешь думать о Боге, как о творце. Для того, кто не обманут искусством "волшебника" и не поддается ею трюкам, "волшебник" перестает быть волшебником, и теряет свою магическую силу. Подобным же образом для тех немногих люден, кто не видит в мире ничего, кроме Бога, Бог перестает быть обладателем майи – силы, производящей призраки.

В виду этого Шанкара указывает на необходимость различать две точки зрения обычную, эмпирическую, и трансцендентную, реальную. Первая представляет собой точку зрения непросветленных лиц, считающих мир чем-то реальным. На эту точку зрения опирается вся практика нашей жизни, и поэтому она по справедливости должна быть названа практической точкой зрения.

С этой точки зрения, мир кажется чем-то реальным, а Бог – всемогущим и всеведущим творцом, руководителем и разрушителем. Таким образом, Бог представляется обладающим многими свойствами (сагуна). Шанкара называет Бога в этом смысле Сагуна Брахман или Ишвара. С этой точки зрения Я кажется ограниченным телом, которое ведет себя, как смертное я (ахам).

Вторая, реальная точка зрения принадлежит просвещенным людям, познавшим, что мир – это лишь видимость и что не существует ничего, кроме Бога. С этой точки зрения мир представляется чем-то нереальным, Бог перестает рассматриваться как творец или как обладатель каких-то свойств, вроде всеведения и всемогущества. Бог считается единым- без каких-либо отличительных особенностей, без каких бы то ни было свойств. Бог с этой трансцендентной точки зрения неопределим и не имеет отличительных признаков. Он – Ниргуна Брахман. Тело также должно быть признано видимостью, и нет ничего, отличающего душу от Бога.

К этой реальной точке зрения можно прийти лишь при условии устранения незнания (авидьи), из-за которого только и существует иллюзия наличия космоса. А это может быть осуществлено исключительно путем усвоения знаний, преподанных ведантой. Необходимо установить контроль над чувствами и умом, отказаться от всех привязанностей к объектам, имея в виду их преходящий характер, и горячо желать освобождения.

Веданту следует изучать под руководством просвещенного учителя, стараясь при этом усвоить изложенные там истины посредством постоянного размышления и созерцания. Когда ученик будет достоин, учитель скажет ему: "Ты – Брахман". Тогда ученик должен думать об этом до тех пор, пока не получит прямого и постоянного осознания истины: "Я – Брахман". Это и будет совершенная мудрость, или освобождение от зависимости.

И хотя такая мудрая и освобожденная душа все еще продолжает пребывать в теле и в мире, они уже больше не сковывают ее, поскольку она не считает их реальными. Такой человек живет в мире, но не в зависимости от него. Нет привязанности, нет иллюзий, которые могли бы воздействовать на его мудрость. Душа избавляется от иллюзорных идей, отдалявших ее от Бога; она освобождается также от всякого страдания. И поскольку Бог есть блаженство, то тем же становится и освобожденная душа.

Школа Рамануджа. Эти учения веданты были интерпретированы и развиты Рамануджей. Он считал, что Бог есть единственная реальность; в нем пребывают, как части, различные лишенные сознания материальные объекты (ачит), а равно и многие имеющие сознание души (чит). Бог обладает всеми высшими свойствами, такими, как всеведение и всемогущество. Бог сотворил мир материальных объектов из извечно пребывающей в нем материи, подобно тому, как паук вьет паутину, извлекая ее из собственного тела. Души понимаются как бесконечно малые субстанции, которые также существуют вечно.

По самой своей природе они наделены сознанием и самопознанием. Каждая душа в соответствии со своей кармой наделена материальным телом. Зависимость души возникает от ее прикованности к данному телу. Освобождение есть полное разъединение души и тела. Причина зависимости – карма, проистекающая от незнания. Душа отождествляет себя с телом из-за незнания своей истинной природы и ведет себя так, как если бы она была телом. Она страстно желает чувственных удовольствий. Таким образом, она привязывается к земному, и сила этой привязанности становится причиной ее повторного рождения.

Незнание устраняется посредством изучения веданты. Человек приходит к знанию того, что его душа отлична от тела, что она есть в действительности часть Бога, или Брахмана, от которого зависит ее бытие. Бескорыстное исполнение обязанностей, предписываемых ведами, разрушает накопленные силы привязанности, то eсть кармы, и помогает овладеть совершенным знанием.

Бог должен рассматриваться как единственный достойный любви объект; необходимо постоянно думать о нем и покоряться его воле. Богу угодна преданность, и преданных он освобождает от зависимости. После смерти освобожденный никогда не родится. Освобожденная душа становится подобной Богу, потому что, как и сам Бог, она имеет чистое сознание, свободное от несовершенств. Но она не становится идентичной Богу, поскольку конечное никогда не может стать бесконечным.

Согласно Раманудже, хотя Бог и представляет собой единственную реальность и не существует ничего, кроме Бога, все же в нем пребывают многие реальности. Сотворенный мир и созданные объекты так же реальны, как и Бог. Нельзя поэтому назвать это ярко выраженным монизмом – адвайтой, но это монизм единого, видоизмененный признанием наличия многих частей – вишишта-адвайта. Бог, обладающий наделенными сознанием душами и не имеющей сознания материей, – единственная реальность.