Логин
Пароль
вход
  Запомнить
Забыли пароль? Регистрация

Иммануил Кант

Иммануил Кант (1724–1804) всю жизнь провел в Кенигсберге. Происходил из простой семьи: отец его был мастером одного из цехов. Получил обычное гимназическое образование, потом окончил университет. Долгие годы работал библиотекарем, преподавал в университете. Профессором он стал лишь в возрасте 46 лет — как раз тогда, когда наступил переломный момент в его философском творчестве. Потом стал деканом одного из факультетов, ректором Кенигсбергского университета. В старости он отошел от преподавательской деятельности.

С детства Кант отличался слабым здоровьем и впоследствии сам разработал для себя распорядок дня. Как гласит легенда, жители города по Канту, шедшему на лекции в университет, сверяли часы. Лишь дважды он опоздал: первый раз он зачитался работой Руссо «Эмиль, или О воспитании», а второй раз его вывело из равновесия сообщение о взятии Бастилии восставшим французским народом. Вся биография Канта укладывается в один абзац. Поэтому жизнь Канта является жизнью духовной, творческой, именно здесь гораздо больше событий.

Источники кантовской философии. Творчество Канта обычно делят на два периода: докритический и критический (соответственно названиям трех его основных работ):

  • «Критика чистого разума»
  • «Критика практического разума»
  • «Критика способности суждения»

Первую работу Кант написал в 47 лет. До этого возраста (докритический период) он преподавал метафизику по учебнику Баумгартена — ученика Вольфа (ученика Лейбница), то есть был, что называется, школьным метафизиком лейбницианского направления. Интересовался научными проблемами — в основном космологией и астрономией, разработал свою теорию возникновения мира, которая до сих пор входит в различные энциклопедии. Затем, как пишет сам Кант, чтение работ Давида Юма пробудило его от догматической дремоты. Это чтение показало, что проблема познания не так проста.

Юм показал, что если исходить из того, что знания поступают посредством чувств, то оказывается, что никакого знания о внешнем мире нет. Научное знание — это знание о причинно-следственных связях, но знание о причинности, по уверению Юма, существует только как привычка человека, как некая вера. О самой по себе причинности в природе мы ничего не можем знать. Но возникает парадокс. Существуют такие науки, как математика, естествознание (главным образом физика), которые явно оперируют понятиями причинно-следственных связей, открывают истину, но, тем не менее, разум неумолимо жестко указывает, что такие связи непознаваемы.

Осознание этого парадокса пробудило Канта от догматического сна, и он решает подвергнуть сам разум критическому исследованию, чего до него никто никогда не предпринимал. Он пишет первую работу — «Критика чистого разума», во Введении к которой говорит о том, что он имеет в виду не критику различных философских школ и систем, а критику самого разума, самой познавательной способности человека. Разум же имеется в виду чистый, т.е. не наполненный эмпирическим содержанием, разум как таковой, как способность к познанию.

Здесь явно видно влияние лейбницевской школы, поскольку, как мы помним еще из спора Лейбница с Локком о теории врожденных идей, на аргумент Локка, что нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах, Лейбниц добавил: «кроме самого ума». То есть ум, как некоторая способность мыслить, все-таки не зависит от чувств. Это разделение на разум как способность мышления, как некоторая форма мышления, и чувственный материал как содержание этого мышления, то, что приходит из опыта, — это разделение Кант переносит в свою критическую философию из докритического периода. Поэтому нельзя резко противопоставлять докритического и критического Канта.

Из других философов, которые повлияли на Канта, стоит отметить Жан-Жака Руссо, но он повлиял уже на написание второй работы — «Критика практического разума», где Кант исследует вопросы происхождения морали. В третьей работе («Критика способности суждения») Кант пытается объединить идеи, высказанные в «Критике чистого разума», исследующей начала науки, и «Критики практического разума», исследующей начала нравственности», соединить их при помощи анализа целеполагающей деятельности. Человек всегда действует посредством целеполагания, оно имеется в форме и нравственной, и научной деятельности, и в природе самой по себе.

Поэтому эта работа является заключительной из трех «Критик». Кроме того, следует отметить еще одну работу позднего Канта — «Религия в пределах только разума». Кант еще в начале «Критики чистого разума» пишет, что он предпринял этот труд, чтобы освободить веру, указав пределы разума.

Есть у Канта еще одна работа — «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки» (или просто «Пролегомены»), написанная после «Критики чистого разума» и являющаяся ее авторским конспектом. Поэтому прежде всего я рекомендую читать «Пролегомены» — она более краткая и, что самое главное, содержит в себе практически все мысли, изложенные в «Критике чистого разума», но в схематичной форме, без доказательств.

«Критика чистого разума». Работа состоит из Введения и из двух книг («Трансцендентальное учение о началах» и «Трансцендентальное учение о методе»). Первая книга делится на два больших раздела: «Трансцендентальная эстетика» и «Трансцендентальная логика». «Трансцендентальная логика» также делится на два раздела: «Трансцендентальная аналитика» и «Трансцендентальная диалектика».

В этих двух разделах («Эстетике» и «Логике») Кант исследует соответственно две человеческие способности познания: чувственность и разум. «Эстетика» не имеет никакого отношения к искусству, этот термин Кант берет в чисто этимологическом смысле, производном от греческого слова «айстесис» («ощущение»). Поэтому «Трансцендентальная эстетика» есть раздел «Критики чистого разума», объясняющий механизм чувственного познания, а «Трансцендентальная логика» объясняет, каким образом возможно познание разумное.

Разум может применяться человеком по-разному: во-первых, строго по правилам, продиктованным самим разумом (в рамках формальной логики, научного познания — это будет собственно рассудочное познание, к которому привыкли люди, и эта способность дает нам научное знание, не претендующее на познание мира вещей в себе); во-вторых, разум (Кант не делает сущностного различия между рассудком и разумом, как это будет делать впоследствии Гегель или как это делали Плотин, Николай Кузанский или Спиноза.

По Канту рассудок и разум есть одна познавательная способность, просто рассудок опирается на опыт, а разум пытается выйти за пределы опыта) может делать попытку проникнуть в мир вещей в себе или охватить некую целостность, которая не дается нам в опыте. Такой рассудок, такой разум следует подвергнуть особому исследованию, поскольку тенденция имеется, есть склонность изучать, исследовать мир вещей в себе и подвергать исследованию некоторые общие целостности, чем и занимается философия, понимаемая как метафизика. Именно это стремление разума проникать в мир вещей в себе Кант и исследует в «Трансцендентальной диалектике».

Для того чтобы подвергнуть критическому анализу познавательные способности человека, Кант проводит сначала классификацию всех суждений. Он утверждает, что, с одной стороны, все суждения могут быть или априорными, или апостериорными (апостериорными — т.е. выводящимися из опыта; например, как пишет Кант, суждение «дом стоит на пригорке» явно вытекает из опыта). Суждения априорные не зависят ни от какого опыта (к таковым относятся все врожденные, как утверждали сторонники теории врожденных истин, суждения типа: «часть больше целого» или закон тождества, закон не противоречия). Они появляются в нашем уме независимо от всякого опыта.

С другой стороны, что очень важно для Канта, суждения бывают аналитическими и синтетическими. Аналитические — это те суждения, в которых все содержание вывода имеется уже в посылках, т.е. это суждения, в которых нет прироста знания. Синтетические суждения — те, в которых содержание вывода больше того содержания, которое находится в посылках. Понятно, что любое научное суждение ценно именно своей синтетичностью, т.е. тем, что дает прирост знания.

Аналитическое суждение — то, при помощи которого поясняют что-нибудь известное, делают его более удобным и ясным. Это как раз те суждения, которые критиковали еще Ф.Бэкон и Р.Декарт, т.е. составляющие метод схоластической логики, неспособной привести к научным открытиям, а лишь растолковывающей то, что и без того всем давно известно.

Апостериорные суждения, будучи индуктивными, не абсолютно истинны, поэтому научными, дающими совершенные, истинные знания, могут быть только априорные суждения. С другой стороны, научными суждениями могут быть только синтетические суждения, которые дают прирост знания. Поэтому Кант ставит вопрос: как возможны синтетические суждения априори? Ответ на вопрос о том, какова природа научного (в данном случае это означает: истинного) знания, кроется в ответе на вопрос: как возможны синтетические суждения априори?

Все апостериорные суждения — явно синтетические, поскольку данные опыта всегда дают нашему уму какую-нибудь новую информацию. Когда я смотрю вокруг себя, я всегда вижу что-то новое. Поэтому суждения типа: «этот дом стоит на пригорке» — это суждение и синтетическое, и апостериорное, но не собственно научное.

Кант, как и его предшественники, в том числе Платон, не подвергает сомнению, что истинное знание существует. Вопрос лишь в том, как возможно это знание. То, что истинное знание существует в некоторых науках, для Канта также очевидно. Примером являются математика и естествознание. Математические суждения, по Канту, всегда синтетичны и априорны; любая математика оперирует числами, не возникающими из чувственных восприятий, поэтому и числа, и геометрические понятия — точки, прямой, окружности — являются данными нашего ума и, следовательно, априорны. Любое математическое высказывание (кроме нескольких аксиом) всегда синтетично.

Кант приводит пример: 7 + 5 = 12, и это синтетическое суждение, поскольку 12 не содержится ни в 7, ни в 5. И сколько бы мы ни рассматривали каждое слагаемое этого равенства, мы не найдем ни в одном из них той суммы, которая в конце концов получается. Поэтому математические суждения синтетичны и априорны.

Естествознание также включает в себя некоторые синтетические априорные суждения. Суждения, являющиеся принципами, законами естествознания, являются синтетическими и априорными. Например, как указывает Кант, это закон сохранения материи, а также закон, согласно которому всякому действию существует противодействие, равное ему по величине (третий закон Ньютона). Такие суждения являются синтетическими (они дают новые знания) и априорными, поскольку они не вытекают из частного конкретного опыта.

Если метафизика претендует на то, чтобы быть наукой, т.е. давать истинное знание и прирост знания, она также должна включать в себя синтетические априорные суждения. Поэтому, по Канту, ответ на вопрос: возможна ли метафизика — также сводится к ответу на вопрос: имеются ли в метафизике такие суждения, которые могут быть названы синтетическими и априорными? Поэтому истинная задача чистого разума заключается в ответе на следующий вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? Неопределенность и шаткость метафизики до сих пор, как уверяет Кант, состояла в том, что философы не различали аналитические и синтетические суждения.

Структура «Критики чистого разума» сводится к четырем вопросам:

  • Как возможна чистая математика?
  • Как возможно чистое естествознание?
  • Как возможна метафизика как природная склонность?
  • Возможна ли метафизика как наука?

Прежде чем перейти к ответу на эти вопросы, Кант дает несколько определений. Понятиями, весьма важными для понимания «Критики чистого разума», являются понятия «вещи в себе» и «явления», а также часто используемые Кантом понятия «трансцендентальный» и «трансцендентный».

Кант пишет: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможно априори». То есть трансцендентальным является познание не опытное, не эмпирическое, а то познание, которое оперирует только априорными данными. Трансцендентальное познание — это познание, занимающееся видами нашего знания постольку, поскольку это знание возможно априори. Собственно, вся кантовская философия, изложенная в «Критике чистого разума», есть трансцендентальная философия.

Слово «трансцендентный», которое Кант также использует, означает «превосходящий все наши способности познания». В данном случае можно сказать, что это пара понятий: трансцендентальное познание — это чистое познание, лишенной всякой эмпирической данности, а трансцендентный — это то, что превосходит пределы нашего познания. Нельзя сказать: «трансцендентное познание» — это нонсенс, «горячий лед».

Другая пара понятий — «явление» и «вещь в себе». Одна из целей кантовской философии — попытаться доказать реальность существования внешнего мира. Ведь если мы будем считать, что все существующее во внешнем материальном мире дается познанию посредством наших органов чувств, то оказывается, что знание о мире — это знание о восприятиях, и поэтому нет разницы между внешним миром и восприятием.

Следовательно, от внешнего мира можно спокойно отказаться. Это путь, по которому шла философия сенсуализма, вытекавшая из локковских принципов и доведенная до логического конца в учениях Беркли и Юма. Поэтому, логично рассуждает Кант, если мы уверены в существовании внешнего мира, мы должны сделать вывод и о том, что не все, что есть во внешнем мире, существует в качестве явлений, т.е. в качестве того, что является нашим органам чувств, а также иным познавательным способностям человека.

Это то, что Кант назвал «вещью в себе»: некоторая объективная реальность, существующая независимо от человека и никоим образом не могущая быть им познанной — ни посредством его разумной, или рассудочной, способности, ни посредством чувственных восприятий. Если бы это было возможно, мы могли бы сказать, что это лишь явление и потому сводится к данным органов чувств, а отсюда лишь один шаг до солипсизма (признания единственной реальностью только своего «я»).

Человек в познавательной деятельности всегда имеет дело с явлениями. Но явления существуют постольку, поскольку существуют вещи в себе; явления обусловлены вещами в себе. Без вещей в себе явлений не существует. Но познать вещи в себе, сказать о них ничего нельзя, поскольку они есть именно вещи в себе. Казалось бы, это очевидно, но почему-то всегда возникает непонимание: почему нельзя познать вещь в себе? По определению. Если мы ее познаем, она уже становится явлением, а не вещью в себе. А если познал, значит, вещи в себе уже нет, а есть явление; значит, внешнего мира нет. Мы опять попадаем в ситуацию скандала в философии.

Вторая проблема, которую Кант стремится решить — это проблема, которую поднял Юм, что причинно-следственные связи непознаваемы. То есть то, что познают науки, то, что человек познает всю свою жизнь, оказывается в принципе непознаваемым. Юм строил свою критику причинно-следственных связей на основе сенсуализма Локка и Беркли. Поэтому естественно, что ответ на вопрос о том, каким образом все же возможно познание каузальных связей, для Канта возможен только при посредстве использования дихотомии «вещь в себе» и «явление».

Ответ на вопрос, как возможна чистая математика, дается Кантом в «Трансцендентальной эстетике», исследующей чистые чувственные созерцания; на вопрос, как возможно чистое естествознание, дается в «Трансцендентальной аналитике», исследующей чистый рассудок без примеси чувственных данных. Существование метафизики в качестве природной склонности и возможность ее существования в качестве науки исследуется Кантом в разделе «Трансцендентальная диалектика», имеющем своим предметом разум как некую рассудочную способность познания, пытающуюся выйти за пределы явлений.

«Трансцендентальная эстетика», как и все остальные разделы, начинается с определений. Кант, следуя терминам, восходящим к аристотелевской традиции, разделяет то, что нам дается в явлении, на два типа: с одной стороны, в каждом явлении есть его материя — то, что именно является в данном явлении, что соответствует ощущениям, а с другой стороны — форма явления, т.е. то, что это явление в нашей чувственной познавательной способности неким образом упорядочивается.

Понятно, что материя всегда соответствует апостериорному познанию, а форма дает знание априорное, ибо она есть то, что упорядочивает данную материю. Поэтому ответ на вопрос о том, как возможны синтетические априорные восприятия, о том, как возможно вообще восприятие внешнего мира упорядоченным образом, сводится именно к исследованию формы явления. Кант изолирует чувственность, изолирует материю, изолирует конкретное содержание чувственности и исследует только форму явления.

Отсекая, таким образом, последовательно все содержание материальных явлений, отсекая любую данность явлений (то, что может быть названо материей), Кант утверждает, что после такой операции отсечения остаются только две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания: пространство и время. Материя есть все многообразие материального мира, которое дается нам в явлениях, а формы только две — пространство и время. Благодаря этим формам и достигается упорядочивание мира явлений. Благодаря форме пространства мы видим предметы отделенными друг от друга, а благодаря форме времени мы видим предметы следующими друг за другом.

Исследуя последовательно пространство и время как принципы априорного знания, Кант утверждает, что пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта, поскольку сам внешний опыт становится возможным благодаря представлению о пространстве. Поэтому пространство есть необходимое представление и при этом представление априорное, поскольку оно невыводимо из опыта и лежит в основе всех внешних созерцаний. Пространство упорядочивает только явления, оно есть априорная форма нашего созерцания, поэтому пространство не относится к миру вещей в себе.

Пространство есть лишь свойство нашего сознания, т.е. не что иное, как форма всех явлений внешних чувств, субъективное условие чувственности. Само восприятие внешнего мира как упорядоченного многообразия явлений и предметов становится возможным лишь потому, что пространство как форма созерцания уже имеется в нашем сознании. Пространство не есть явление. Наоборот, любое явление становится явлением постольку, поскольку существует в пространстве.

Наука, основывающаяся на этом априорном принципе, на пространстве как априорной форме чувственности, есть геометрия. Поэтому геометрия и есть наука, что она имеет в своей основе некую априорную форму, при помощи которой и достигается возможность точного научного знания. Фраза: «Все вещи как внешние явления находятся друг подле друга в пространстве» общезначима и является выражением некоего закона тождества.

То же самое Кант пишет о времени. Время также не есть эмпирическое понятие, выводимое из опыта, ибо в основе нашего познания также лежит априорное представление о времени. Время тоже есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Все явления могут исчезнуть, но само время устранить нельзя. Попытайтесь закрыть глаза и представить себя в некоем нематериальном мире — время, тем не менее, будет существовать. Поэтому время существует априорно, только, в отличие от пространства, время есть внутренняя, а не внешняя априорная форма чувственности (вспоминаем деление Локком опыта на два вида — внешний и внутренний).

Время априорно, поскольку его нельзя получить из опыта. Скажем, положение, что время имеет одно измерение, невозможно получить из опыта — это есть свойство, уже заданное нашему сознанию. Поэтому мы можем судить о движении в мире постольку, поскольку уже имеем в сознании некое представление о времени. Время, как и пространство, не есть свойство вещей в себе. Если бы оно было присуще вещам в себе, оно не было бы предметом познания, поэтому время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, априорная форма созерцания.

Таким образом, существуют только два источника чувственного познания, делающие это познание истинным и необходимым: пространство и время. Только из этих двух источников можно априори почерпнуть синтетическое знание. На основе этих форм и строится математика: на основе внешней формы чувственности — пространства — основывается геометрия; на основе времени как априорной внутренней формы чувственности основывается арифметика. Это две науки, являющиеся основными, на их основе строятся все остальные многочисленные математические науки.

По Канту, вытекает вывод: пространство и время не есть свойства объективного мира, не есть свойство вещей в себе, а есть свойство человеческого сознания. Подобные рассуждения по поводу времени мы уже видели у Августина. Но Августин говорил о времени как о «протяженности души» и «протяженности духа» (имеется в виду, возможно, Дух Святой). То есть время для Августина — это и субъективная, и объективная категория, но не материальная.

У Канта же никакого перехода ко времени и пространству как объективным категориям нет. В отличие от Августина и Плотина (в действительности, впервые концепция пространства и времени как объективных форм чувственности встречается именно у Плотина), Кант пытается следовать только по научному пути, сознательно избегая всякой религиозной проблематики, хотя он не считал себя человеком неверующим. Тем не менее, в своей философии он пытался рассуждать с точки зрения ученого как беспристрастного исследователя истины. Оказывается, что разум нам говорит одно: пространство и время в мире объективно не существуют, они есть субъективные формы нашей чувственности.

Следующий раздел кантовской «Критики чистого разума» — «Трансцендентальная логика». Первым делом в «Трансцендентальной аналитике» Кант исследует проблему рассудка. Кант сразу утверждает, что чистого рассудка и чистого разума в природе нет; любое знание всегда начинается с опыта, и знание без опыта пусто, знание всегда имеет в себе некую материю.

Но чтобы исследовать то, каким образом это знание в нас существует и формируется в виде суждений и умозаключений, нужно, тем не менее, постараться абстрагироваться от материи познания и сосредоточиться только на чистом рассудке, т.е. на форме рассудка — так же, как в первой части Кант сосредоточился на формах созерцания. Метод, к которому прибегает Кант в «Трансцендентальной эстетике», применяется им и в «Трансцендентальной аналитике», только в более детальном виде.

Кант отвлекается от всяких частностей, от материи познания и имеет дело только с формой мышления. Форма мышления выражается в чистых понятиях, которые существуют не сами по себе, а всегда связываются в суждения. Поэтому любая операция рассудка есть операция по формулированию некоторых суждений. Следовательно, все действия рассудка можно свести к суждениям. «Рассудок есть способность составлять суждения».

Но рассудок не просто составляет суждения, но составляет их, пользуясь некоторым принципом, находящимся в нем самом, благодаря которому все многообразие данных, поступающих в рассудок от органов чувств, этой функцией рассудка приводится в некое единство. Существует огромное многообразие внешних предметов, это многообразие через чувственность поступает в рассудок, и рассудок делает некое суждение.

Эта операция рассудка есть некоторая функция, вытекающая не из данных органов чувств, а основанная на том, что в рассудке имеется некоторая способность, подводящая все различные впечатления и представления под одно общее представление. То есть рассудок — это некоторая функция, способность соединять, приводить в единство все чувственные восприятия.

Далее Кант рассуждает следующим образом. Поскольку вся унифицирующая, объединяющая деятельность рассудка сводится к формулированию суждений, то чтобы исследовать априорные формы рассудка, нужно исследовать все виды суждений. Поэтому Кант разбивает все суждения на четыре вида: суждения о количестве, суждения о качестве, суждения отношения и модальности.

В каждом из этих видов есть три типа суждений, поэтому все суждения сводятся к одному из 12 типов. Соответственно двенадцати типам суждений Кант выводит двенадцать категорий, группируемых по четырем типам: категории количества, категории качества, категории отношения и модальности.

Категории количества:

  1. единство
  2. множественность
  3. целокупность

Категории качества:

  1. реальность
  2. отрицание
  3. ограничение

Категории отношения:

  1. субстанция и акциденция
  2. причина и действие
  3. общение (или взаимодействие между причиной и действием)

Категории модальности:

  1. возможность — невозможность
  2. существование — несуществование
  3. необходимость — случайность

Кант утверждает, что именно эти 12 категорий объемлют собою все возможные формы рассудка, при помощи которых возможен синтез многообразного в познании. То есть эти категории и есть искомые априорные формы рассудка. Категории не даются в качестве материи познания, они не познаются опытным путем — наоборот, все наше рассудочное познание возможно только потому, что в сознании имеется понятие, скажем, о субстанции, о единстве, о множественности и т.д. Это есть априорные формы нашего рассудка. Каким образом эти категории выполняют функцию рассудка, каким образом они участвуют в функции приведения в единство материальных данных нашего познания?

Кант утверждает, что в человеческом сознании имеются две формы, которые приводят в единство наши рассудочные и чувственные знания, два принципа, обеспечивающие возможность знания: принципы синтетического единства апперцепции и трансцендентального единства апперцепции. Принцип синтетического единства апперцепции, попросту говоря, показывает один очевидный факт — факт единства познающего субъекта. То есть субъект есть некое единое целое, «я», и познание в этом «я» приводится в единство (синтетическое единство апперцепции). Это «я» априорно и никоим образом не выводится из опыта.

По Канту получается, что научное знание, т.е. знание, основывающееся на синтетических суждениях априори, также существует постольку, поскольку в человеческом сознании существуют априорные формы рассудка и существует сам субъект познания. Из «Трансцендентальной аналитики» Канта также вытекает парадоксальный, на первый взгляд, вывод о том, что законы природы существуют не как законы объективного мира (мира вещей в себе), а как законы нашего рассудка.

Человеческий рассудок оказывается законодателем природы. Не сами по себе вещи вступают во взаимодействие, которое определяется некими законами природы. Об этом ничего сказать нельзя. Законы природы существуют постольку, поскольку существует субъект познания этого мира.

Какой вывод мы можем сделать из этих положений «Трансцендентальной эстетики» и «Трансцендентальной аналитики»?

Казалось бы, Кант противоречит самым обыденным представлениям о мире: о том, что пространство и время не есть свойства вещей, о том, что законы мира также не есть свойства этого мира, а все это — и пространство, и время, и законы — суть свойства разума и показывают конституирующую способность рассудка, т.е. именно разум создает, предписывает миру законы, которые мы познаем в качестве якобы законов этого мира. Но в действительности то, к чему Кант пришел, является серьезным и большим открытием в области философии.

Кант не ставит своей целью исследование религии — он поступает как строгий ученый, исследуя те данные, которые даются нам в опыте. Опыт, по Канту, существует только как некий источник, материальное содержание научного знания. Для Канта опыт есть источник существования научного (т.е. абсолютно достоверного) знания. И если бы Кант включил в «Критику чистого разума» религиозный опыт, следствие было бы неизбежным: он создал бы религию как науку, т.е. науку о Боге, как есть наука о числах, о природе — математика и естествознание.

Но для любого человека очевидно, что наука о Боге невозможна. Невозможна наука об абсолютно свободном и абсолютно независимом Существе, обнимающем Собою все, — это парадоксальное и противоречащее самому себе утверждение. Чувственность оперирует созерцаниями, единство этих созерцаний обеспечивается некоторыми априорными формами чувственности; рассудок оперирует категориями, и категории являются априорными формами рассудка. Но разум может оперировать и идеями. Именно идея есть понятие, являющееся ключевым для «Трансцендентальной диалектики».

По Канту, идея пока еще имеет в себе больше вопросов, чем ответов. Здесь Кант приступает к наиболее трудному для него исследованию. Если в первых двух разделах ответ как бы стоял у него перед глазами, он знал, что математика как наука существует и нужно просто исследовать, благодаря каким способностям она существует (то же было и в «Трансцендентальной аналитике»), то в «Трансцендентальной диалектике» Кант пускается в свободное плавание исследователя: он не знает, каков будет ответ (возможна метафизика как наука или невозможна?). Поэтому и понятие идеи не столь ясно с самого начала, как понятие созерцания и понятие рассудка.

Для Канта ясно одно: метафизические идеи есть идеи целокупности — идеи, в которых разум пытается выйти за пределы опыта (а в опыте всегда дается некоторая частность). Идея оперирует всегда целокупностью. Философа-метафизика не интересует конкретный предмет — его интересует душа, мир в целом, бытие Бога. Эти три проблемы, по Канту, и составляют единственно истинное общее содержание любой метафизики -проблема души, проблема мира и проблема Бога.

Таким образом, существуют три метафизические идеи, сводящиеся к трем идеям единства: единство нашего внутреннего опыта; мир как единство, т.е. идея, содержащая в себе абсолютное единство всех внешних явлений; и Бог как идея, обеспечивающая единство всех явлений вообще — внутренних и внешних. Поскольку метафизика пытается посредством разума ответить на вопрос о том, каковы условия единства внутренней жизни человека (т.е. осветить идею души), единства внешних явлений и всеобщего единства, то предметом рассмотрения в «Трансцендентальной диалектике» являются рациональная психология, рациональная космология и рациональная теология.

Кант приходит к выводу, что все три идеи чистого разума — онтологическая, космологическая и телеологическая, — оказывается, не имеют под собой научной основы. То есть метафизика в качестве науки существовать не может. Метафизика если и может существовать, то только в качестве критики чистого разума — именно того, чем Кант и занимался в одноименной работе.

В «Критике чистого разума» Кант разрушил всю метафизику, однако,  в следующей работе он, можно сказать, пытается воссоздать то, что он с таким усердием разрушал. Кант не создает метафизики, но если в «Критике чистого разума» он утверждал непознаваемость вещей в себе, то в «Критике практического разума» он утверждает, что о мире вещей в себе кое-что можно сказать. Если в «Критике чистого разума» Кант утверждал, что бытие Бога нельзя доказать, то в «Критике практического разума» он выдвигает собственные доказательства бытия Бога.

Практический разум, по Канту, есть разум деятельный, относящийся к деятельности человека как свободного нравственного существа. То есть практическое есть все то, что возможно благодаря свободе. У человека есть только две способности познания — чувственность и разум. Разум можно по-разному применять: по отношению к познанию истины, а можно применять по отношению к практической деятельности людей, к этике.

Такой разум, направленный на нравственный предмет, называется практическим разумом — это тот же самый разум, о котором шла речь в «Критике чистого разума», просто направленность его несколько иная. Поскольку разум тот же самый, то и задачи исследования практического разума остаются теми же самыми, как и способы и методы исследования. «Критика практического разума» состоит из двух частей: «Трансцендентальной аналитики» и «Трансцендентальной диалектики».

Кант утверждает, что человек свободен. Этот факт есть некое противоречие с тем, что доказывалось в «Трансцендентальной аналитике»: все, что в мире делается, делается по принципам законодательства самого же разума. Но оказывается, что сам человек свободен, и именно исследование человека как свободного существа есть предмет исследования практического разума.

Понятие свободы есть опора всего здания практического разума. Разум мы знаем априори, значит, и понятие свободы мы также знаем априори, поэтому разум является условием морального закона. Поскольку моральный закон коренится в самом разуме, а не постигается при помощи органов чувств, то в «Критике практического разума» отсутствует «Трансцендентальная эстетика». Все законодательство практического разума исходит из самого же разума.

Конечно, есть некоторые данные о мире, которые входят в нас через органы чувств, и эти факты могут каким-то образом способствовать нашим поступкам, которые можно оценивать с точки зрения нравственности или безнравственности, и это также может быть названо моралью, но эта мораль, эта этика не есть собственно этика.

Кант различает два вида этики: этика автономная и этика гетерономная. Собственно этика есть этика автономная, самостоятельная — этика, в которой разум сам диктует себе законы. Этика гетерономная — это этика, зависящая от чего-либо другого, в данном случае от каких-либо внешних обстоятельств. Понятно, что внешние обстоятельства могут на нас воздействовать, мы можем под влиянием этих обстоятельств совершать поступки, но легко понять, что этот поступок будет оцениваться как нравственный или безнравственный с точки зрения автономного разума, автономной этики.

Этика ориентируется всегда не на то, что существует, а на должное — на то, что человек должен делать. Поэтому понятие долга в этике Канта, в его «Критике практического разума» является одним из основных понятий. Мы все понимаем долг как некое принуждение, некую неприятную, обременительную обязанность. Человек должен что-то сделать, но ему не хочется, и он всех ругает, клянет судьбу, но вынужден, скажем, утром делать зарядку, чистить зубы, помогать ближним — и все это ему страшно надоело.

Долг в понимании Канта есть нечто совсем другое — а именно законодательство разума. Долг для практического разума — то же самое, что закон для разума чистого. Нравится мне это или нет, но закон всемирного тяготения действует, являясь, по Канту, свойством не природы, не вещей в себе, а самого моего разума. Долженствование разума в области этики тоже есть закон разума — только разума практического.

Кант здесь выступает как строгий последовательный ученый: есть факты существования разума, свободы и нравственности. Мы должны исследовать эти факты. Остальное — существование Бога, загробное воздаяние — нам не известно и мы не можем на них основывать никакую науку (науку, а не учение о нравственности и не нравственное богословие), тем более науку о нравственности.

Есть некоторое правило, которое характеризует наше долженствование, вынуждающее объективное принуждение к поступку. Есть долг, т.е. нравственный закон в нас, который выступает в качестве некоторого правила, которое мы можем выразить при помощи языка, формализовать. Это правило Кант называет императивом. Этот императив объективен, поскольку не зависит от человека и тем самым отличается от максимы (т.е. субъективного правила — правила, которому может следовать каждый отдельный человек).

Императив объективен, он есть свойство самого разума. Объективен не в том смысле, что существует вне человека — разум объективен постольку, поскольку он не зависит от человека; человек рождается с разумом. Императив определяет только волю, а не сам поступок, поэтому он категорический. Я могу повиноваться этому императиву или не повиноваться, но он определяет мою волю. Поэтому императив всегда будет категорическим.

Этот императив отвечает всем требованиям, которые Кант предъявлял к синтетическим суждениям априори; императив всеобщ (ибо он априорен и потому есть свойство самого разума), он формален, т.е. есть форма, а не зависит от содержания (этим объясняется, что этика автономна, а не гетерономна).

Категорический императив, т.е. основной закон чистого практического разума (чистого разума, т.е. оперирующего только формами мысли, без материи) гласит: поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства. Проще говоря, поступай так, чтобы причина, повод, по которому ты совершаешь тот или иной поступок, могли быть объявлены всеобщим нравственным принципом. Если я уверен, что мой поступок вызван именно этим правилом, значит, это и есть категорический императив.

Категорический императив не есть некоторый долг, который вынуждает нас как-то действовать: поступайте так, чтобы вам не было стыдно за бесцельно прожитые годы... и т.д. Это не есть некоторое воспитательное правило — это закон, который вложен в нас, мы живем с этим законом. Это внутреннее законодательство нашего практического разума. Мы можем его не слушаться, можем забыть или постараться залить его вином, но совесть, которая есть проявление категорического императива, подсказывает нам, что мы поступаем нехорошо.

У Канта есть другая формулировка этого же принципа, которая гласит: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился к нему только как к средству. Долг, резюмирует Кант, велит нам собственное совершенство и чужое счастье.

В этике Канта воля не зависит от эмпирических условий, от знаний о внешнем мире — это чистая воля, которая определяется только формой самого закона. Поэтому моральный закон есть императив, он повелевает категорически, т.е. это ничем не обусловленный закон. Наша воля зависит от этого закона и принуждается им посредством разума, поэтому моральный закон проявляется как долг.

Кант выводит важный принцип о святости воли: святость есть неспособность к максимам, противоречащим нравственному закону. Воля святая — это воля, которая имеет такую же максиму, как и категорический императив, в которой повод поступка и долг совпадают. Это воля, которая осуществила категорический императив.

Итак, поскольку разум подчиняется только категорическому императиву, то, следовательно, разум не зависит от мира внешнего, от мира явлений (этика автономна, а не гетерономна) — значит, разум свободен. Наличие в нас категорического императива показывает, что разум свободен, как бы ни казалось некоторым противоречием, что разум подчиняется долгу и одновременно свободен.

Кант говорит - поскольку в нас есть категорический императив и он не зависит от внешнего мира, следовательно, наш разум свободен, потому что он свободен и в положительном смысле — имеет свое собственное законодательство. Ведь кто может считаться свободным? Тот, кто сам себе господин. Наш разум — сам себе господин, т.е. имеет в себе самом свое собственное законодательство. Он свободен и в отрицательном смысле, т.е. не зависит от внешнего мира.

Поскольку разум свободен, то основой этики не может быть принцип счастья, ибо счастье всегда есть некоторая эмпирическая данность. Принцип счастья, исходящий из максимы себялюбия и благоразумия, может лишь советовать, как нам поступить, а нравственный закон, категорический императив повелевает. Поэтому наше отношение к моральному закону есть долг и обязанность: долг в качестве закона и обязанность в качестве нашего понимания этого закона. К примеру, закон всемирного тяготения действует (это долг), а наша обязанность — не прыгать с десятого этажа, поскольку мы можем разбиться.

Категорический императив, по Канту, не противоречит христианскому нравственному законодательству, поскольку заповеди «возлюби Бога больше всего» и «возлюби ближнего, как самого себя» совпадают с категорическим императивом, ведь «возлюби ближнего своего» есть выражение второго варианта категорического императива, а любовь к Богу не может быть объектом опыта, поэтому не может относиться к гетерономной этике, а может относиться только к миру вещей в себе, т.е. к области автономной этики.

Поэтому любовь к Богу есть не принцип гетерономии, а принцип автономии, и он не нарушает законодательства чистого рассудка. На этом этапе «Критики практического разума» Кант констатирует, что его максима совпадает с максимой евангельской.

Обычный человек имеет не святую, а обычную волю, поэтому обычное моральное состояние человека — это состояние добродетели, а не святости. Добродетель — это состояние борьбы со своими желаниями и помыслами за выполнение категорического императива, а святость — это уже обладание состоянием. В христианстве святой человек — не тот, кто имеет святую волю и победил все страсти, а тот, кто может овладевать страстями и стремится к этому. Кант же дает чисто философское определение, хотя очевидно и влияние идей протестантизма.

Нравственный закон не зависит от мира явлений. В мире явлений царствует полный детерминизм. Следовательно, нравственный закон относится к миру вещей в себе. Тем самым Кант переходит ту грань, которую он наметил в «Критике чистого разума», и указывает, что мир вещей в себе можно познать через осознание человека как свободного существа. То есть миру явлений свойственна необходимость, а миру вещей в себе свойственна свобода (вывод, сделанный еще в третьей антиномии чистого разума).

Человек есть существо, принадлежащее и внешнему, материальному, и нравственному миру. Здесь-то и возникает основное противоречие его как существа, принадлежащего к обоим мирам. С одной стороны, человек как существо физическое подчиняется всем законам материального мира, а с другой — человек как существо нравственное абсолютно свободен, и свобода его гарантируется нравственным долгом. Нравственный закон, долг, автономен, не зависит от внешнего мира. Поэтому человек есть одновременно и явление (явление мира чувственного, материального), и вещь в себе (как существо свободное и имеющее автономную волю).

Категорический императив (т.е. императив, заставляющий человека действовать не просто в интеллигибельном, духовном мире, но в мире чувственном, материальном) есть также синтетическое суждение априори, ибо к воле, т.е. к форме чувства, присовокупляются впечатления, идущие из внешнего мира. Человек эти впечатления внешнего мира формирует в соответствии со своей чистой, автономной волей, и, таким образом, нравственное поведение человека, поведение этическое, есть поведение, основанное на создании синтетических априорных суждений.

Свобода у человека возможна потому, что человек есть вещь в себе, а вещь в себе, как следует из «Трансцендентальной эстетики», не подчиняется времени и пространству. Причинно-следственные связи, природный детерминизм всегда действует во времени и пространстве, иначе причинно-следственные связи действовать не могут. Поэтому и человек духовный как вещь в себе действует не в пространстве и не во времени и потому не подчиняется детерминации природного мира, а значит, есть существо свободное.

Каким образом реализуется категорический императив, как он действует в реальных жизненных условиях и что является гарантом его осуществления, Кант пишет во 2-м разделе своей «Критики практического разума», которая называется «Диалектика чистого практического разума».

Аналогично «Диалектике чистого разума» «Диалектика практического разума» начинается с того, что Кант выдвигает некую идею целокупности. Подобно тому, как в чистом разуме Кант рассматривал три идеи целокупности (идея души, идея мира и идея Бога — психологическая, космологическая и теологическая идеи), так же и в «Диалектике чистого практического разума» Кант указывает, что существует некая идея безусловной целокупности предмета чистого практического разума, и эта безусловная целокупность имеет имя высшего блага.

Во все времена философы и мудрецы искали некое высшее благо. Поэтому вопрос «Диалектики практического разума» сводится к тому, каким образом возможно познание и существование этого высшего блага. Высшее благо есть такое благо, в котором добродетель и человеческое счастье необходимо соединяются. Что в данном случае первично: счастье есть основа добродетели или добродетель есть основа счастья?

Кант решает, что желание счастья не может быть побудительной причиной максимы добродетели. Это возможно только в случае гетерономной, а не автономной этики; в автономной этике ничто, в том числе и желание счастья, не может возбуждать нашу нравственность, быть побудительным источником категорического императива; категорический императив автономен.

Положение, что максима добродетели должна быть действующей причиной счастья, ложно только в том случае, если мы постулируем существование лишь чувственного мира. В чувственном мире, существующем отдельно от мира духовного, действительно добродетель не может считаться автономной, независимой от мира. Все в этом мире должно быть подчинено причинно-следственным связям, поэтому из существования только материального мира вытекает только гетерономная этика.

Но если мы признаем, что кроме материального существует и мир духовный (кроме мира явлений — мир вещей в себе), то тогда антитезис не оказывается ложным. Поэтому основная антиномия практического разума разрешается только в том случае, если мы постулируем существование нематериального мира. Таким образом, Кант вводит три постулата чистого практического разума.

Первый — постулат свободы воли, т.е. автономии человеческой воли. Не может быть разговора о нравственности, если нет свободной воли. Свободная воля — это воля, которая подчиняется только нравственным законам. Применительно к данному случаю Кант формулирует свой знаменитый афоризм: «Ты должен — значит ты можешь». Понятно, что можно трактовать этот афоризм и расширительно, но в понимании Канта это означает, что если в человеческом мире действует долг как нравственный закон, значит, человек может выполнить этот нравственный закон.

Второй постулат практического разума — постулат, который вытекает из необходимости и возможности решения антиномии практического разума и который предполагает существование духовного мира. Это постулат бессмертия души. Высшее благо возможно только в том случае, если в высшем благе будет полное соответствие убеждений человека с моральным законом — то, что мы вслед за Кантом называем святостью. В высшем благе невозможна такая ситуация, когда воля человека противоречит категорическому императиву (все желания человека соответствуют категорическому императиву).

Но святость, по Канту, может быть достигнута не реально, а лишь в бесконечном приближении, а поскольку высшее благо существует, то должна существовать и святость воли, которая, будучи реализуема в бесконечном приближении, выводит за собой постулат бессмертия души. Таким образом, должно существовать бессмертное бесконечное существование души, иначе просто невозможно вести речь о высшем благе. Бесконечной перспективой достигается соответствие добродетели и счастья.

Третий постулат: достижение счастья в бесконечной перспективе возможно лишь при условии бытия Бога. Это Кант объясняет посредством того, что счастье, которое достигается человеком в этой бесконечной перспективе, есть такое состояние разумного существа в мире, когда все его существование происходит согласно его воле и желанию. «Мораль, собственно говоря, — пишет Кант, — есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья.

Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья». Поэтому конечной целью Бога, по Канту, является не счастье людей, а высшее благо, которое к счастью людей добавляет еще одно условие — быть достойными счастья, т.е. быть нравственными. А поскольку человек должен стремиться к высшему благу и содействовать ему, то должна быть постулирована и некая высшая причина всей природы, в которой есть полное соответствие счастья и нравственности.

Условие достижения счастья, таким образом, есть существование Бога. Бог есть гарант разума и этики, следовательно, Он является источником этических законов. Исследование разума и воли предполагают бытие Высшего Существа, являющегося Источником и разума и воли, т.е. Творца (понятно, что Творец есть Существо личное, т.е. имеющее волю и создающее мир по некоему разумному плану, т.е. имеющее разум).

Возможно, здесь сказывается протестантизм Канта, желание доказать абсолютную свободу человека, независимость его от Бога (в том числе и от Церкви), возможность самостоятельного спасения человека.