Логин
Пароль
вход
  Запомнить
Забыли пароль? Регистрация

Прагматизм

Прагматизм (от греч. prágma, родительный падеж prágmatos — дело, действие), субъективно-идеалистическое философское учение. Родоначальником прагматизма считается видный американский философ Чарлз Сандерс Пирс (1839-1914). Основные идеи прагматизма сложились у Пирса к началу 70-х годов и были сформулированы им в двух статьях - "Закрепление верования" и "Как сделать наши идеи ясными". Исторически прагматистская доктрина выросла из полемики Пирса против рационализма Декарта, в частности, трех его основополагающих принципов: методологического сомнения, интуиции и критерия ясности и отчетливости идей.

Во вступительной статье к книге "Классики американской философии" говорится: "Наш классический период начался с сознательного отказа со стороны Пирса от Декарта и всех его наследников... Жесткая критика Декарта... стала с тех пор постоянной темой американской философии". Предпосылку и основание прагматистской доктрины составляет теория сомнения-веры. Эта теория опирается на концепцию познания и мышления, по которой мышление рассматривается как приспособительная деятельность организма; приспособительная функция мышления противопоставляется познавательной.

Эта концепция широко распространилась в философии XIX-XX веков в различных вариантах: НИЦШЕ развил вариант этой концепции познания и мышления, в котором деятельность интеллекта рассматривается как орудие усиления воли к власти; БЕРГСОН - как средство овладения вещами; АВЕНАРИУС - как способ сохранения равновесия между организмом и средой и т.д.

Эта же концепция познания и мышления развилась и в теории сомнения-веры, однако в этом варианте на первый план выступает аспект, связанный с направлением в американской психологии, которое в качестве предмета психологии рассматривает поведение - бихевиоризмом. БИХЕВИОРИЗМ (от англ. behavior - поведение) отрицает сознание как предмет психологии и считает таковым поведение, под которым понимаются телесные реакции на стимулы.

В теории сомнения-веры Пирса на первый план выступает психологически-бихевиористский аспект. Суть этой теории можно кратко представить так: человек, живя в мире и вынужденный действовать в нем, вырабатывает различные типы действий или привычки действовать, соответствующие различным обстоятельствам. Эти привычки, заменяющие человеку животные инстинкты и, по крайней мере, частично вырастающие из них, будучи осознанными, образуют то, что Пирс называет верой или верованием.

Иными словами, вера - это готовность действовать определенным образом. Если две разные идеи (верования) вызывают одни и те же действия, одно и то же поведение, то с точки зрения Пирса, никакой разницы между ними нет, это одна и та же идея (верование), только выраженная разными словами. Взятая в психологическом плане, вера представляет собой покойное, удовлетворенное состояние ума. Однако состояние веры может нарушиться и сменится состоянием сомнения, равнозначным приостановке действия.

В противоположность вере сомнение - это беспокойное и неприятное состояние. Усилие, направленное на преодоление сомнения и достижение веры, Пирс называет исследованием, нередко отождествляя его с процессом мышления. Таким образом, основа всей теории сомнения-веры - утверждение о том, что единственная цель исследования или мышления состоит в устранении сомнения и достижении верования.

Основное положение прагматизма таково: вопрос об истинности или ложности (в их традиционном понимании) идеи верования или мнения снимается и заменяется вопросом об их способности преодолевать сомнение. Пирс пишет об этом так: " Мы можем вообразить, что этого нам недостаточно, и что мы стремимся не просто к мнению, но к истинному мнению. Но подвергните эту фантазию испытанию, и она окажется беспочвенной. Ибо стоит только достигнуть твердого верования, как мы будем полностью удовлетворены, независимо от того, будет ли верование истинным или ложным...

Самое большее, что можно утверждать, - это то, что мы ищем такое верование, о котором мы думали бы, что оно истинно. Но мы думаем, что каждое наше верование истинно. Пирс выделяет 4 способа достижения и закрепления верования: метод упорства, метод авторитета, метод априори, метод науки.

Метод упорства, следуя которому человек упрямо держится своих излюбленных взглядов, отвергая любую их критику и не обращая внимания на их отношение к фактам - этот метод, возможно, наилучшим образом соответствует теории сомнения-веры. Его единственный недостаток Пирс видит в том, что этот метод трудно применить на практике, поскольку человек - социальное существо, и когда его мнения придут в соприкосновение с отличающимися мнениями других, ему будет трудно сохранить незыблемость своих верований. Отсюда - "проблема состоит в том, как закрепить веру не только в индивидууме, но и в сообществе".

Методом авторитета нередко в истории закреплялись в сообществе определенные верования. Какая-то могущественная организация, государство или церковь, предписывает людям совокупность обязательных для них верований, наказывая инакомыслящих. Поскольку этот метод эффективен, поскольку он обеспечивает устойчивость верования, прагматизм утверждает: "метод авторитета всегда будет управлять массой человечества".

Методом априори, по Пирсу, всегда пользовались метафизики, пытавшиеся представить системы своих верований как согласные с разумом. В действительности же эти системы выражали лишь излюбленные, но произвольные взгляды их создателей, так что априорный метод на деле мало чем отличался от метода упорства.

Метод науки Пирс описывает следующим образом: "Его основная гипотеза... такова: имеются реальные вещи, свойства которых совершенно не зависят от наших мнений о них; эти реальности воздействуют на наши чувства в соответствии с постоянными законами и, хотя наши ощущения так же различны, как различны наши отношения к объектам,.. мы можем с помощью рассуждения установить, каковы вещи в действительности и по истине; каждый человек при достаточном опыте и размышлении будет приведен к одному и тому же истинному заключению".

Метод науки оказывается включенным Пирсом в теорию сомнения-веры в качестве одного из возможных способов закрепления веры. Интерпретируя метод науки, Пирс приходит к заключению, что высшей степени ясности идеи можно достигнуть, лишь указав на ее значение. Пирс определяет значение понятия, рассматривая его вне отношения к объекту. Для него характерно сведение значения к совокупности практических последствий.

Он следующим образом формулирует принцип, который получил название "принципа Пирса": "Рассмотрите, каковы практические следствия, которые, как мы считаем, могут быть произведены объектом нашего понятия. Понятие о всех этих следствиях есть полное понятие объекта". Пирс определяет прагматизм как "учение о том, что каждое понятие есть понятие о мыслимых практических последствиях".

Когда Пирс специально не рассматривает вопрос о значении истины, он употребляет это понятие в самом традиционном, аристотелевском смысле как соответствие фактам, действительности. Однако когда Пирс анализирует гносеологическую природу истины, он отказывается от ее аристотелевского понимания и дает другую ее трактовку. Определение истины в терминах сомнения и веры означает, что истина отождествляется с верованием, и если мы верим в какое-то предложение, то вопрос о том, не ложно ли оно, вообще лишается смысла. Но известно, что наши верования нередко подвергаются сомнению и изменяются.

Как и многие ученые и философы конца XIX - начала XX веков, Пирс находился под сильнейшим впечатлением того факта, что многие теории, в течение долгого времени принимавшиеся за абсолютную истину, оказались неточными или просто ложными. Выяснилось, что даже "Начала" Евклида далеки от абсолютной строгости. Выхода из трудностей Пирс искал в другой концепции истины.

Основная концепция истины, к которой пришел Пирс, состояла в признании истины тем устойчивым верованием, к которому процесс научного исследования неизбежно привел бы всех компетентных исследователей соответствующей проблемы, при условии, что процесс исследования продолжался бы без конца. В этом смысле истина может быть определена как "окончательное, принудительное верование". Но важно отметить, что Пирс в своих статьях пользуется не одной, а несколькими концепциями истины.

Когда он не рассматривает специально вопрос о значении истины, то употребляет это понятие в смысле соответствия фактам. Самое общее понимание истины в прагматизме таково, что это то, во что мы верим. Пирс вводит и другое определение, в котором истинность - это успешность, полезность, работоспособность идеи, мнения или верования. Это определение было подхвачено другими прагматистами и превратилось в основную концепцию истины в прагматизме.

Пирса мучила парадоксальная ситуация, заключающаяся в том, что хотя мы знаем о возможной ошибочности наших суждений, все же пока мы не имеем реальных оснований усомниться в них, для нас они будут абсолютной истиной. Он искал решение этой проблемы в учении о принципиальной погрешимости науки и знания вообще - фаллибилизме. Основной тезис этого учения Пирс формулирует таким образом: "все наше знание плавает в континууме недостоверности и неопределенности".

Психологический прагматизм   наверх

Чарлз Пирс заложил основы прагматизма, дав набросок его важнейших принципов. Развить их в широкое мировоззрение, в особое философское учение было делом У. Джеймса. Возможности, содержащиеся в теории сомнения-веры и в принципе Пирса, Джемс развил, применив их, прежде всего, к религиозно-нравственным проблемам, использовав для оформления своеобразной философии, которая казалась весьма созвучной умонастроению "среднего американца" и произвела сильнейшее воздействие не только на философское, но и на религиозное и обыденное сознание американского общества.

Его экскурсы в области политики и социологии примечательны сами по себе, но носили лишь спорадический характер. Идеи Джемса достаточно далеки от традиционной гносеологической и онтологической проблематики. Религиозно-нравственные идеи составляют "исток и тайну" философии Джемса. Не поняв этой особенности мышления Джемса, невозможно разобраться в его философии. Джемс нигде не утверждает, что бог реально существует. Но он настаивает на том, что религиозное чувство, переживание, религиозный опыт существуют и играют огромную роль в жизни многих людей.

Поскольку, по Джемсу, вера в бога имеет важнейшие последствия для человеческой жизни, постольку мы должны считать ее объект реальным. Джемс пишет, что "главнейший интерес вопроса о существовании бога заключается в возможных частных, касающихся нас следствиях из его существования". Еще одна цитата из Джемса: "Индивидуальность покоится на чувстве тайны; темные, слепые складки характера представляют единственные в мире точки, где мы касаемся живой текучей реальности, где непосредственно познаем, что и как происходит.

В сравнении с этим миром живых индивидуальных чувств, мир обобщенных объектов, созерцаеиый нашим разумом, представляется нереальным и безжизненным... В этом мире разума нет третьего измерения, нет движения, нет жизни". Это высказывание показывает связь прагматизма Джемса с философией жизни. Здесь Джемс почти буквально повторяет, а частично и предваряет, доводы Дильтея и Бергсона, направленные против науки с ее объективными, безличными и абстрактными объектами в защиту чувства, переживания, внутреннего, субъективного.

У Джемса человеческая личность с ее эмоциями, интересами и целями в качестве истинной реальности является единственным судьей того, что происходит в мире, и высшим критерием всех оценок; ее права приобретают абсолютный характер. Джемс убежден, что поскольку вера в бога имеет жизненно важное значение, постольку человек при отсутствии рациональных оснований для веры может произвести свой выбор в пользу веры на основе лишь эмоциональной потребности простым актом своей воли.

"ВОЛЯ К ВЕРЕ" - к этому понятию обращается Джемс, говоря о вере в бога, утверждая при этом, что "я проповедую лишь право каждого предаваться своей личной вере на собственный риск", и что "мы имеем право верить на свой собственный риск в любую гипотезу, которая достаточно жива, чтобы повлиять на нашу волю". Джемс пытается привести и определенное рациональное основание в пользу веры в бога, указывая на выгодность такой веры.

Какой смысл, по Джемсу, из-за неверия или сомнения "лишиться своего единственного шанса остаться в выигрыше". Джемс считает, что какова жизнь - это зависит от нас самих, от нашей веры в возможности ее улучшить. На один из "вечных" вопросов "Стоит ли жить?" Джемс дает ответ в духе "американского оптимизма": "Жить стоит,.. раз жизнь с нравственной точки зрения такова, какою мы создаем ее, а мы твердо решились сделать ее в этом отношении удачной".

Основная установка Джемса заключается в том, чтобы любую проблему, сколь бы абстрактной и метафизической она ни казалась, ставить в непосредственное отношение к нуждам, интересам и запросам отдельного человека, и само решение ее искать в том прямом влиянии, которое она может оказать на человеческую жизнь. "Вся задача философии, - пишет Джемс, - должна была бы состоять в том, чтобы указать, какая получится для меня и для вас определенная разница в определенные моменты нашей жизни, если бы была истинной та или иная формула мира".

Джемс считает, что приписывать сознанию чисто познавательные функции - это значит занять совершенно антипсихологическую позицию, которая для него неприемлема. Джемс подчеркивает, что сознание во всех его проявлениях есть и по преимуществу "избирательная активность". От первоначальных элементарных ощущений до высших форм абстрактного мышления сознание осуществляет отбор того, что нужно данному индивиду, что отвечает его потребностям и целям. Всякое реальное сознание, по Джемсу, есть "борец за цели", "его познавательные способности в основном служат этим целям путем различения между фактами, способствующими и не способствующими им".

ОПЫТ - основополагающее понятие философии Джемса. "Опыт как целое, - пишет он, - является самодовлеющим и не опирается ни на что". Опыт, по Джемсу, полностью совпадает с реальностью, поскольку о ней можно говорить, ибо нам случилось жить "в мире, в котором опыт и реальность составляют одно и то же". Такое понимание опыта Джемсом близко к его истолкованию в махизме. Для Джемса ощущения - это не образ реальности, а сама первичная реальность.

Вопрос об истинности или ложности ощущений лишен для Джемса смысла, поскольку ощущения для него - это не образ реальности, а сама первичная реальность. С его точки зрения, достаточно того, что мы вовлечены в чувственный поток, что мы имеем ощущения, а сами по себе "они ни истинны, ни ложны, они просто суть". Следует заметить, что "поток чувственного опыта" понимается Джемсом чрезвычайно широко, поскольку Джемс включает в него не только собственно ощущения, но любые переживания и состояния сознания вообще. По Джемсу, окружающий нас мир сам по себе абсолютно пластичен и податлив. Это мы по своему произволу придаем ему всю ту определенность, которой он обладает.

Поскольку в прагматизме Джемса все определенное содержание действительности обусловлено произволом личности или, вернее, отдельных личностей, постольку структура мира оказывается антропоморфной, иррациональной и плюралистической. Больше того, говорить о структуре "столь иррационального и насквозь плюралистического мира" бессмысленно из-за его рыхлости, пластичности и постоянной изменчивости.

В процессе "деланья реальности" человек, согласно Джемсу и прагматизму вообще, имеет дело не с объективным миром, не с материальным предметом, но с миром своего же собственного опыта, с потоком сознания. Он преодолевает не сопротивление предмета, но свои собственные затруднения, нерешительность, сомнение и беспокойство.

Под субъектом практической деятельности Джемс всегда имеет в виду лишь индивида, преследующего свои личные цели. Концепции мышления как целеполагающей деятельности и реальности как потока опыта или сознания образуют основу для прагматистского понимания истины. Об истине или истинности мы обычно говорим применительно к идеям, теориям, суждениям, высказываниям. Идеи, теории, суждения, высказывания, по Джемсу, должны иметь практические последствия, в противном случае мы вообще не стали бы принимать их во внимание.Но лишь некоторые из них мы называем истинными.

Джемс утверждает, что отличительная особенность прагматизма состоит в том, что для него "истина - это разновидность благого, а не отличная, как это обыкновенно думают, от благого и соподчиненная с ним категория. Истинным называется все то, что оказывается благим в области убеждений". Поскольку полезные практические последствия могут иметь место только в будущем, говорить об истинности идеи до появления этих последствий, с точки зрения Джемса, совершенно бессмысленно.

Идея сама по себе просто есть, она ни истинна и ни ложна. Она может стать истинной лишь в процессе ее применения или использования, в процессе ее проверки. В этом смысле проверка выступает как фактор, не только выявляющий, но и создающий истинность идеи. Объективная истина Джемсом решительно отрицается. Это связано с тем, что для Джемса началом и концом всего его философствования остается индивид с его личным опытом. Мысль рассматривается Джемсом как "моя мысль", и истина для него всегда выступает как "моя" или "чья-нибудь" истина. Онтологического плюрализму радикального эмпиризма соответствует гносеологический плюрализм, плюрализм субъективных, личных истин.

Инструменталистская версия прагматизма   наверх

Из всех осноположников и представителей прагматизма наиболее сильное непосредственное воздействие на духовную жизнь США оказал Джон Дьюи. Он выдвинул и защищал особую разновидность прагматизма - инструментализм, опираясь на идеи Пирса и Джемса. Хотя первые крупные прагматистские работы Дьюи ("Исследования по логической теории" - 1903; "Как мы мыслим" - 1910) были посвящены проблемам логики и теории познания, и хотя эти же проблемы рассмотрены им позже ("Очерки по экспериментальной логике" - 1916; "Логика: теория исследования" - 1938), все же главные интересы Дьюи неизменно сосредоточены на социальной проблематике.

Логику Дьюи рассматривал как средство анализа и разработки универсального подхода к решению человеческих проблем. Всю деятельность человека, включая и духовную и особенно интеллектуальную, Дьюи рассматривает как приспособительную по самому своему существу. Поскольку интеллектуальная деятельность испокон веков рассматривалась как "познание", а ее результаты как "знание" и "истина", эти понятия продолжают употребляться в прагматизме в связи с деятельностью интеллекта.

Однако прагматизм исключает даже постановку вопроса о познании и истине в их традиционном смысле. Основоположники прагматизма в отказе от прежнего значения "познания" и "истины" усматривали суть и главную задачу своего учения. Согласно Дьюи, "функция интеллекта... состоит не в том, чтобы копировать объекты окружающего мира, а скорее в том, чтобы устанавливать путь, каким могут быть созданы в будущем наиболее эффективные и выгодные отношения с этими объектами".

Так как различные виды, формы и типы деятельности человека рассматриваются и оцениваются с одной точки зрения - с точки зрения приспособления, то все другие различия между ними оказываются несущественными и могут не приниматься во внимание.

Это приравнивание форм и типов человеческой деятельности (в том числе мыслительной) на общей базе приспособительного поведения составляет основу универсального применения важнейшего методологического принципа инструментализма - принципа непрерывности. Этот принцип отрицает какие-либо существенные различия между теорией и практикой, идеальным и материальным, ощущением и понятием, наукой и искусством и т.д. и т.п. на основе приравнивания форм и типов человеческой деятельности на общей базе приспособительного поведения.

Однородность бихевиористского континуума, принятая инструментализмом, позволяет ему свести стимулы любого вида деятельности к единой основе, которой объявляется ПРИВЫЧКА (или навык - habit), осознаваемая как устойчивое "верование" (belief). Верование же, в свою очередь, определяется как готовность действовать некоторым определенным образом. Отсюда следует, что универсальным средством осуществления желательных изменений в любой сфере общественной жизни является изменение привычек, отказ от старых, уже не оправдывающих себя привычек, и выработка новых, более полезных и эффективных.

Поскольку универсальным средством осуществления желательных изменений общественной жизни, по Дьюи, является изменение привычек, а оно может быть достигнуто путем воспитания и обучения, постольку система народного образования, школа, педагогика приобретают значение решающего фактора общественного прогресса. Так педагогическая доктрина получает свое место в прагматистском мировоззрении в качестве его необходимого компонента. Для инструментализма характерно выдвижение на первый план ценностной проблематики, проблем аксиологии - философского учения о ценностях, сложившегося в конце XIX - начале XX веков.

Если с точки зрения неопозитивизма между фактом и ценностью пролегает непроходимая пропасть, а высказывания о фактах не стоят ни в какой логической связи с ценностными суждениями, то для прагматизма характерен другой взгляд, который высказал уже Джемс, а Дьюи положил в основу своего инструментализма. Суть этого взгляда состоит в отрицании логического различия между познавательной и оценивающей деятельностью. Путь к истине и путь к ценности с этой точки зрения - это один и тот же путь; истина и ценность совпадают.

Если неокантианцы понимали ценности как что-то вечное, абсолютное, как нормы, парящие над эмпирической действительностью и принципиально отличающиеся от нее, как нечто должное в противоположность сущему, то прагматисты погружают ценности в сам опыт, рассматривают их как нечто, вырастающее из опыта и имеющее значение только в нем и для него. Отсюда и определение истины, которое дает Джемс: "Истина... - это родовое понятие для всех видов определенных рабочих ценностей в опыте". Истина, с этой точки зрения, - это то, во что нам лучше всего верить, это разновидность "благого", подобно богатству, здоровью.

Понятие "ОПЫТ" является центральным пунктом учения как Джемса, так и Дьюи. Но если Джемс определял опыт весьма абстрактно как "поток сознания" или "поток субъективной жизни", то Дьюи дает ему более развернутую характеристику, в частности, с помощью "принципа непрерывности". Дьюи считает огромной ошибкой рассматривание опыта как познания, а данных в нем объектов как познаваемых или непознаваемых.

Опыт, заявляет Дьюи, отнюдь не сводится к познавательному отношению. Напротив, существует множество более первичных способов отношения к вещам и обращения с ними. Мы прежде всего обладаем вещами, наслаждаемся ими, используем их или страдаем от них. "Опыт означает прежде всего не познание, но способы деланья и страдания". Дьюи понимает опыт совсем не так, как, скажем, Бэкон или Локк, для которых опыт был способом познания. Для Дьюи опыт - это повседневный обыденный опыт людей, это мир чувств, переживаний и активности человека, сфера его обычной жизнедеятельности.

Дьюи отвергает саму постановку вопроса о познании независимого от человека и внешнего ему мира как лишенную смысла. "Проблема, - пишет он, - как я, или ум, или субъективный опыт, или сознание людей может достигнуть знания внешнего мира, является, конечно, бессмысленной проблемой". Интеллекту и науке отводится роль вспомогательного средства для достижения практических целей. Их задача, по Дьюи, в том, чтобы составлять планы на будущее и изыскивать средства для их осуществления, в том, чтобы наиболее эффективно решать "человеческие проблемы".

Не следует думать, что Дьюи в своей трактовке опыта ограничивается простым воспроизведением ходячих представлений обыденного сознания. То, что выходит из-под пера Дьюи, это не сборники житейский поучений, а теоретическая философия, которая использует обыденное сознание как материал и ключ для решения специфических философских проблем. Важнейшей категорией, термином академической философии является объективность мира.

В полном соответствии с прагматистской максимой значение внешнего мира исчерпывается его практическими последствиями. А эти последствия - сопротивление нашим усилиям, крушение наших надежд, необходимость менять наши планы и изыскивать средства для достижения целей... Иначе говоря, признание внешнего мира, независимой реальности сводится к признанию элементов сопротивления и принудительности в нашем опыте или в том мире, в котором мы живем.

Дьюи против понятия о сверхестественном, поскольку оно предполагало бы выход за пределы опыта. Он не идет на то, чтобы постулировать существование бога. В отличие от традиционных религий Дьюи выдвигает понятие религиозного как черты, присущей всему опыту. Оно связано прежде всего с признанием "нашей зависимости от сил, находящихся вне нашего контроля". Проблемы, которые больше всего волнуют Дьюи - это социальные проблемы. Дьюи с горечью констатирует не только наличие, но и углубление разрыва между фантастическими успехами естественными наук и отставанием морали, упадком человеческих ценностей и возрастающей некомпетентностью в решении социальных проблем.

Дьюи полагает, что главная проблема современности - установление правильного отношения между достижениями науки и человеческими ценностями. Он стремится распространить те интеллектуальные методы, которые обусловили успехи науки и техники, также и на социально-этическую область, применить их к решению социальных проблем. Отсюда и его интерес к проблемам логического метода. Дьюи считает, что вполне возможно распространить методы решения естественнонаучных и технических проблем на проблемы социальные.

Принцип непрерывности отрицает какие-либо существенные различия в логическом отношении между постановкой и решением естественнонаучных и социальных проблем. Деятельность и функция мышления и в том, и в другом случае в принципе одинаковы. "Инструментальная" логика или "теория исследования" Дьюи и должна проанализировать природу мышления (интеллекта) и его функционирование и сформулировать общие правила его применения к решению проблем.

Функция интеллекта, по Дьюи, заключается в том, что он является инструментом регуляции нашего поведения. В мире, где постоянно происходят изменения, жизнь не может всецело регулироваться посредством привычек, традиций, обычаев. Мы должны обратиться к более эффективному инструменту регуляции поведения, каковым является интеллект. Роль интеллекта, по Дьюи, состоит в том, чтобы найти наиболее удачный способ справиться с возникшей трудностью, преобразовать неопределенную, проблематическую ситуацию в определенную, решенную.

Процесс этого преобразования Дьюи называет исследованием. Если при описании отдельных этапов исследования и при разборе некоторых конкретных примеров Дьюи фактически допускает не только возможность, но и необходимость познания окружающей нас среды, то как только он переходит к принципиальной гносеологической характеристике науки, мышления и т.д., то возможность познания как описания какой-то независимой реальности им категорически отрицается.

В инструментализме Дьюи познание рассматривается как вид делания или действия, направленного на преобразование материала опыта, становится "умением решать проблемы". Основополагающий тезис Дьюи гласит, что познание, наука первоначально не имеют дело с какими-либо определенными объектами, что объекты науки - это не начало познания, а его результат.

Познание, по Дьюи, имеет дело вначале с каким-то совершенно неопределенным хаотическим материалом, который оно изменяет и из которого постепенно формирует те или иные объекты. Дьюи отвергает не только материалистический взгляд, согласно которому в опыте нам "дана" объективная реальность, но и позитивистскую теорию "чувственных данных". Согласно его концепции в познавательном опыте нам вообще ничего не дано: ни каких-либо данных, ни фактов. Поэтому не существует никакого непосредственного знания. Объект науки, по Дьюи, есть итог познания. Но завершение исследования, по определению Дьюи, есть знание или истина.

Следовательно, в инструментализме Дьюи, еще в большей степени, чем в прагматизме Джемса, истина, знание и реальность совпадают. Дьюи охотно излагает свою концепцию в терминах операционализма БРИДЖМЕНА. Он утверждает, что "всякая идея, как таковая, означает операцию, которая может быть осуществлена, а не нечто в актуальном существовании".

Соответственно этому инструменталистскому взгляду, идеи и понятия должны оцениваться не в зависимости от их соответствия объективной реальности, но - как и в случае любых инструментов - по их эффективности или пригодности для решения проблемы, для создания новой, более приемлемой для нас ситуации. Иначе говоря в инструментализме Дьюи, как и в прагматизме Джемса, истина определяется как полезность или работоспособность идеи. (источник)

Неопрагматизм   наверх

Профессор университета Вирджинии Ричард Рорти (род. 1931), ведущий представитель американского деконструктивизма, принадлежит к числу наиболее ярких и независимых философских мыслителей конца XX в. Широкую популярность ему принесли сочинения второй половины 70-80-х годов ("Философия и зеркало природы", 1979; "Последствия прагматизма", 1982; "Случайность, ирония и солидарность", 1989), в которых Рорти выступил как активный поборник релятивистских принципов прагматизма, направленных против сциентизма аналитической философии, с одной стороны, и "метафизики" - с другой'.

Философско-критическая концепция Рорти, представленная в "Последствиях прагматизма", получила дальнейшее развитие в статьях 80-90-х годов, собранных в двухтомнике его "Философских сочинений" (1991), многие из которых переведены на русский язык. Пафос философских исследований Рорти главным образом критический. В широком плане его критика направлена против признания философии теоретической основой и ядром современной культуры, против закрепления за философией статуса фундаментальной, законодательной дисциплины, будто бы обладающей "привилегированным доступом к реальности".

С точки зрения Рорти, философия не может претендовать на ведущую роль в современной культуре, так как ее "инструментарий" (категориальный аппарат и возможности, которые он предоставляет) не более совершенен и удобен для образовательных целей, чем аппарат других "жанров" культуры, таких как поэзия или литературная критика. Деканонизация философии как общетеоретической науки совпадает у Рорти с "реабилитацией" литературы, истории, этнографии, других гуманитарных дисциплин, традиционно (в "теоретически-ориентированных" обществах) считавшихся второстепенными или недостаточно строгими.

Одновременно в постфилософской культуре размываются жесткие границы между научными и ненаучными дискурсами, строгими и нестрогими формами познания - размываются до полного исчезновения. Эти общие идеи были впервые изложены Рорти в приобретшей скандальную известность книге "Философия и зеркало природы", после выхода в свет которой за автором прочно закрепилась репутация "революционного нигилиста" и "бунтаря".

Внутри самой философии предметом рортианской критики является теоретико-познавательная (эпистемологическая) традиция, которая, по мнению американского философа, ведет от Платона через Декарта и Канта к современной аналитической школе. Согласно Рорти, эта традиция состоит в стремлении найти обоснование нашего знания или наших верований в каких-то незыблемых принципах и началах, вроде идей Платона, априорных категорий рассудка (Кант), независимых объектов (реалисты), "чувственных данных" (логические позитивисты), свойств нашего языка (аналитические философы).

Эпистемологическая традиция допускает, что познанию всегда предшествует самостоятельная, независимая от человеческого мышления реальность, точным и адекватным отображением которой призвана служить философия. Утверждается, что философское или научное познание, репрезентирующее (воспроизводящее) объективную реальность, должно быть методически строго выверенным и неопровержимым (т.е., по Дьюи, внеисторически "достоверным").

Рорти видит свою задачу в том, чтобы радикальным образом деконструировать и преодолеть это традиционное, восходящее к Декарту и Локку представление о философии как дисциплине, обеспечивающей точную репрезентацию бытия, - "зеркале" природы, объективного мира. Познание, с его точки зрения, не отражает реальность (от англ. to copy), а только взаимодействует, справляется с ней (от англ. to cope) - взаимодействует на манер инструмента с податливым материалом. Понимание означает "извлечение пользы" и умение "справляться с событием", это способ держать ситуацию под контролем. Если идея контекстуально уместна и работоспособна - она истинна.

Отвергая корреспондентную теорию истины (истина соответствует реальности) как "реалистическую догму", Рорти предлагает заменить эту якобы изжившую себя эпистемологическую доктрину постпозитивистской концепцией "согласованности" (когерентности) как соответствия утверждения принципам и требованиям той или иной языковой игры, действующей в том или ином конкретно-историческом сообществе индивидов.

В идеях Ричарда Рорти нашла выражение коммунологическая (от англ. community - сообщество и communication - коммуникация, общение) тенденция современной западной философии. Социум, понимаемый, прежде всего, как языковое сообщество (ученых, политиков, журналистов, предпринимателей и проч.), американский философ считает возможным рассматривать в качестве единственного обоснования человеческих знаний, норм и стандартов мышления, поведения.

Это понятие – коммьюнити, - прообразом которого послужило "научное сообщество" Т. Куна, во взглядах Рорти отождествилось с понятием "существования" объективного мира, точнее, исключило, сделало ненужным последнее. Философ (ученый, поэт) не в состоянии абстрагироваться от социальной среды, в которую он "погружен"; идеальная, внеисторическая "точка зрения Бога" (выражение X. Патнэма), которая могла бы гарантировать объективность исследования, остается для человека в принципе недостижимой.

Познание, утверждает Рорти, возможно лишь с позиции ангажированного субъекта, вовлеченного в определенный социокультурный контекст; оно всегда ситуативно ограничено, конкретно-исторически обусловлено. "Обоснование знания не есть вопрос об особом отношении между идеями (или словами) и объектами, но исключительно дело разговора, социальной практики". Рорти называет такой подход этноцентристским и противопоставляет его "фундаментализму" и "эссенциализму" Декарта, Локка, Гуссерля, Карнапа, представляющих, по его мнению, реалистическую традицию в философии.

В конструктивной части своей программы Рорти выступает как последовательный историк и номиналист, рассматривая каждый культурный феномен (язык в первую очередь) как "явление времени и случая", т.е. как результат случайного стечения обстоятельств, обусловленных историко-культурной динамикой. История предстает у Рорти  неупорядоченным, стихийным потоком.

Телеологическая доктрина, утверждающая всеобщность, универсальность и конечность "исторического свершения", дезавуируется им как метафизическая, следовательно - ложная. История, по Рорти, не имеет никакой "идеи", или предзаданной цели, она творится людьми, а не Богом или Мировым Разумом. Каждое новое поколение постулирует свои цели и ценности, создает свой язык. Культурный "словарь" каждой новой эпохи представляет собой не что иное, как "переописание" исторически предшествовавших словарей и текстов.

Редескрипция (переописание) - центральное понятие антнфундаменталистского прагматизма Рорти, смысловое ядро его концепции. Поскольку, согласно Рорти, сличение конечного словаря или какой-либо версии истолкования бытия с объективной реальностью невозможно, а референция непостижима, речь нужно вести не столько о дескрипции (описании) мира, сколько о переосмыслении и перетолковании предшествовавших концепций, т.е. рсдескрипции. Средством редескрипции служит метафоризация.

Вслед за Шпенглером, Рорти прокламирует своего рода культурологический плюрализм. Облик культуры формирует "творческое меньшинство" - у Рорти это поэты, "сильные повествователи", изобретатели оригинальных метафор и текстов. Развитие языка связывается с деметафоризацией, превращением переносного смысла в прямой, фигурального языка в буквальный; метафоры "умирают", буквализируясь, превращаясь в общезначимые и общеупотребительные слова.

Так на стадии взросления культуры и ее перерождения в цивилизацию с ней происходит то, что (по Шпенглеру) случается и с любым живым организмом - "окостенение гибких членов" (т.е. в данном случае тривиализация речи). Это процесс естественный и неизбежный: язык, если бы он состоял из одних метафор, был бы языком без применения. Вокруг легитимированных, "тривиализованных" метафор складывается новая языковая игра с соответствующей ей новой формой лингвистического поведения, новыми социальными практиками и институтами, которые приходят на смену неэффективным старым.

Революционные изменения в лингвистической практике приводят к крупномасштабным трансформациям в социокультурной сфере: так, по Рорти, формируется самообраз (self-image) культуры, "делается" история. Многие критически настроенные по отношению к Рорти исследователи, в частности X. Патнэм и Ж.-К. Вольф, обращают внимание на то обстоятельство, что отстаиваемое им положение о революционной силе простой смены словарей-дескрипций, не подкрепленное раскрытием реального механизма такой детерминации, по существу абсолютно бездоказательно и утопично.

Значительная часть философских работ Ричарда Рорти, особенно статей, вошедших в сборник 1991 г., посвящена социальной проблематике. Социум, как уже было отмечено, американский прагматист склонен отождествлять с общением, диалогом (включая "интертекстуальное" общение - диалог эпох и традиций). "Разговаривая" между собой, жанры культуры (тексты, функционирующие в ее дискурсивном поле) образуют некое пространство агона (греч. ayw - спор, состязание), участвуют в непрекращающейся соревновательной игре, "ценность которой - не в выигрыше или поражении, а в азарте".

Утопический идеал Рорти - либерально-демократическое общество, свободное от диктата идеологии, не приемлющее никакой власти и унификации, кроме общего интереса "собеседников" - участников культурного диалога. Цель современной философии (которую Рорти трактует как "голос в разговоре человечества", посредницу во взаимопонимании людей) состоит в том, чтобы постоянно поддерживать этот живой разговор, не давая ему прекратиться. С преодолением эпистемологии, следовательно, философия как дисциплина не устраняется, она трансформируется в иное качество - в "литературную критику", герменевтику.

На долю философа выпадает роль эрудированного критика-интерпретатора, "манипулирующего метафорами и словарями", - своего рода "сократического посредника между различными дискурсами", литературными текстами. Его задача - комментировать тексты и "разыгрывать одни словари против других". "Такая герменевтика, - делает вывод Рорти, - не нуждается в новой эпистемологической парадигме или нуждается не в большей степени, чем либеральная политическая мысль - в новой парадигме верховной власти. Герменевтика - это все, что остается от философии, высвободившейся из эпистемологических пут".

Случайность (contingency) - одна из ключевых категорий доктрины Рорти. Под случаем и случайностью подразумеваются историчность, ситуативность, пространственная и временная локальность всякого общественного феномена, непредзаданность человеческого существования. Стабильности и целостности опыта противопоставляется текстуальная множественность, изменчивость и разнообразие "самодостаточных языковых игр.

Вопрос о том, насколько возможен в этих условиях осмысленный и плодотворный диалог жанров (культурных традиции, научных и философских доктрин, словарей и проч.), при отсутствии каких-либо экстралингвистических объединяющих начал, при абсолютной разрозненности и обособленности дискурсов, - остается открытым.

Релятивистские взгляды профессора Рорти не разделяются сегодня абсолютным большинством представителей академической философии США. Однако вопреки (а может быть, именно благодаря) этому его сочинения находят живой отклик и сочувственное понимание у образованной читающей публики; в Европе они не менее популярны сегодня, чем тексты признанных метров, таких как Делёз, Деррида, Лиотар. Активная исследовательская и преподавательская деятельность американского профессора способствовала, кроме всего прочего, широкой популяризации "континентальной" философии в США, что отмечается коллегами Рорти как несомненная его заслуга.

наверх