Логин
Пароль
вход
  Запомнить
Забыли пароль? Регистрация

Экзистенциализм

Экзистенциализм — это целое течение, направление, которое даже сложно назвать школой. Возникает экзистенциализм в 20—30-е годы XX столетия одновременно в разных странах — в основном это Франция и Германия, представители экзистенциализма есть и в России, Испании, Италии. Жан-Поль Сартр, один из классиков экзистенциализма, в своей работе «Экзистенциализм — это гуманизм» провел классификацию всех философов-экзистенциалистов, с которой тут же поспешили не согласиться другие философы этого направления. Но тем не менее классификация Сартра получила признание, так как она оказалась способной ответить на некоторые вопросы.

Вслед за Сартром принято разделять экзистенциализм религиозный и атеистический. К атеистическим философам-экзистенциалистам относятся, прежде всего, Мартин Хайдеггер (1889—1976), Жан-Поль Сартр (1905—1980), Альбер Камю (1913—1960) и Морис Мерло-Понти (1908—1961). К представителям религиозного крыла экзистенциализма относят Карла Ясперса (1883—1969) и Габриеля Марселя (1889—1973).

Сюда же можно с некоторой натяжкой отнести русских философов Николая Бердяева (1874—1948) и Льва Шестова (1866—1938). С натяжкой, потому что сами себя они экзистенциалистами не считали, и работы их, написанные в экзистенциалистском ключе, относятся скорее к началу 10-х годов. Но так или иначе, их работы (особенно некоторые работы Бердяева) с экзистенциализмом перекликаются.

Среди испанских мыслителей выделяются Мигель де Унамуно (1864—1936), которого относят также к предшественниками экзистенциализма, и Ортега-и-Гасет (1883—1955). Наиболее видным представителем экзистенциализма в Италии является Никколо Аббаньяно (1901—1977). Наиболее популярным экзистенциализм был в Европе начиная с конца 20-х годов до начала 60-х. Затем экзистенциализм постепенно идет на убыль.

Можно было бы поговорить о причинах, породивших экзистенциализм: это ситуация в довоенной и послевоенной Европе, общий кризис, поиски ответов на вопросы о смысле жизни, но мы не станем отвлекаться. Скажем только, что экзистенциализм как философия имеет достаточно богатое прошлое. Сами экзистенциалисты в числе мыслителей, в первую очередь повлиявших на их творчество, указывали Федора Михайловича Достоевского, некоторые романы которого наполнены экзистенциалистским содержанием. Есть философы, которые задолго до экзистенциализма высказывали взгляды, близкие к ним, были, что называется, философами экзистенциального направления.

Следует различать философов-экзистенциалистов и философов экзистенциальных. Философ-экзистенциалист — это философ, принадлежащий непосредственно к этому течению, а философ или мыслитель экзистенциальный (Паскаль, Кьеркегор или Достоевский) — это те мыслители, которые прежде всего переживали проблемы человеческого бытия, искали ответа на вопрос не о сущности бытия, а о сущности человека. В этом смысле Паскаль как философ и богослов определенно не укладывался в рамки XVII в.

Среди предтеч экзистенциализма в первую очередь надо назвать, конечно, Сёрена Кьеркегора. Но повлияла и феноменология Гуссерля, и философия жизни (в первую очередь Фридрих Ницше и Анри Бергсон). В некотором смысле можно причислить сюда и неокантианство, поскольку сам Хайдеггер был учеником Риккерта. Одно время Хайдеггер был ассистентом у Гуссерля и считал, что он разрабатывает дальнейшие идеи Гуссерля и его феноменологию, хотя сам Гуссерль был в ужасе от идей своего ученика и поспешил от них отказаться.

Кьеркегор является предтечей экзистенциализма, поскольку настроение экзистенциализма — это, прежде всего, настроение человека, ищущего смысл своей жизни. Как пишет Альбер Камю в самом начале своей работы «Миф о Сизифе», «есть только одна по-настоящему серьезная философская проблема — это проблема самоубийства». Иначе говоря, это проблема смысла жизни. Если у жизни есть смысл, то кончать ее самоубийством ни в коем случае нельзя. Если у жизни смысла нет, то почему бы не прервать ее в любой момент, когда есть подходящий повод.

Таким образом, может быть, шокирующим, эпатирующим сознание, и рассуждает Камю, говоря об этой философской проблеме. Так или иначе, все философы-экзистенциалисты — и Хайдеггер, и Ясперс, и Марсель — говорят об экзистенциализме как о философии человека, философии личности. Марсель, правда, избегает термина «экзистенциализм», называя свою философию христианским сократизмом, но смысл от этого не меняется. Так же, как и Сократ, который призывал вернуться к человеку и в первую очередь познать самого себя, Марсель призывает именно к этому и разрабатывает эту идею примерно в том же направлении, что и Кьеркегор.

Почему предтечей экзистенциализма называют философию жизни Ницше и Бергсона, также понятно: акценты, которые делаются философами экзистенциализма, это, прежде всего, антисциентистские акценты. Это убежденность в том, что наука не может познать человека, человек ускользает от научного познания, рассудочного, расписанного по полочкам или сведенного к математическим формулам. Человек гораздо шире, он парадоксален, противоречив, и самое главное — он свободен. А рассудок может постигать только необходимые, детерминированные связи природы, поэтому человек «ускользает» от рассудка, он является объектом другой способности.

Какой — нужно искать, но для философов-экзистенциалистов очевидно, что это не рассудок. Конечно, они ищут на том же пути, на котором искали Ницше и Бергсон, и находят это другое начало, которое можно свести к жизненному порыву, которое, по Бергсону, на каком-то этапе своего развития превращалось или в рассудок или в инстинкт — две разные способности, разные звенья одной жизненной силы. Поэтому искать сущность человека можно только не делая ошибку, которую делали все философы, — ошибку сведения всего человека к разуму.

Декарт в начале XVII в. мог быть убежден, что сущностью человека является разум, что человек «прозрачен» для разума. В конце XIX в. даже ученые стали понимать, что человек гораздо более глубок, широк и непостижим. Фрейд открывает явление бессознательного, в физике происходит переворот с открытием квантовой механики. Все науки с той или с другой стороны показывают ограниченность рассудка, а уж тем более философия, которая всегда прислушивалась к науке, и если даже не хотела быть построена по научному принципу, всегда оглядывалась на научное познание. Естественно, экзистенциалисты не могли остаться в стороне.

Иначе выглядит Гуссерль, который мыслил философию прежде всего как строгую науку. У Гуссерля даже есть статья, написанная в 1912 г. для российского журнала «Логос», которая так и называется: «Философия как строгая наука». И, тем не , именно положения Гуссерля послужили окончательным толчком, который побудил Хайдеггера и Сартра разрабатывать идеи экзистенциализма.

Мартин Хайдеггер и Жан-Поль Сартр   наверх

Перу Хайдеггера и Сартра принадлежат основополагающие работы этого направления: «Бытие и время» Хайдеггера (1927 г.) и «Бытие и ничто» Сартра (1943 г.). Эти работы являются классическими. Хайдеггер писал крайне сложно. В отличие от Хайдеггера, Сартр старался писать максимально просто, недаром он был не только известным философом, но и знаменитым писателем. Его пьесы и романы общеизвестны, и он был даже удостоен Нобелевской премии по литературе, от которой отказался, протестуя против буржуазности этой премии. В последний период своего творчества и жизни Сартр был левым коммунистом маоистского толка.

Сущее и бытие — ключевые понятия для понимания хайдеггеровой философии. Раньше философы не делали различия между этими двумя понятиями, превращали бытие в сущее, и поэтому философия становилась технической философией. В этом смысле она пыталась следовать за наукой, которая познает сущее. Она не ставит своей задачей познание субъекта, познание человека. Она познает мир как сущее, но философы, следуя за наукой, сделали ошибку — они отождествили сущее и бытие.

Поэтому человек и ускользал от научно-философского познания, и философия превращалась в «техническую» философию, по выражению Хайдеггера. Эта философия могла отвечать на какие угодно вопросы, кроме главного: вопроса о человеке, о его сущности, о смысле его жизни и т. п. Поэтому через феномен, по Хайдеггеру, выражается не некоторая научная истина, а «просвечивает экзистенция».

Особенность всех философов — стремление к введению новых категорий. Этим грешил и Хайдеггер. Прежняя философия, поскольку она исходила из ошибочного положения противопоставления субъекта и объекта, ввела свои категории, которые несут на себе печать этого противопоставления. И для того, чтобы построить новую философию, новую метафизику, нужны и новые категории, чтобы не было путаницы. Поэтому вместо слова «категория» Хайдеггер употребляет термин экзистенциал, вместо «явление» — феномен и т. д.

Есть и категории, присущие собственно Хайдеггеру, например, такая, как Dasein (слово, переводимое как тут-бытие). Слово экзистенция Хайдеггер пишет через дефис — эк-зистенция, тем самым, отличая это понятие от аналогичного у Ясперса и Сартра. Читая «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартра или «Письмо о гуманизме» Хайдеггера, надо быть готовым к тому, что одни и те же термины понимаются по-разному. Ясперс также употребляет термины экзистенция и Dasein, но под экзистенцией он понимает то, что у Хайдеггера называется Dasein’ом, а Dasein’ом называет экзистенцию. Это не случайно.

Философия — это не научное познание, и в творчестве таких философов, как Камю и Сартр, не случайно соединение литературного таланта и философского рассуждения. В творчестве таких академических философов, как Хайдеггер, возникает интерес к мифу, к поэзии. Не случайно поздний Хайдеггер обращается к анализу мифо-поэтического творчества. Само по себе творческое начало в человеке очень важно для этих философов, как проявление его свободы, не ограниченной ничем, в том числе и различными категориями.

Если предыдущую философию Хайдеггер называл технической философией, то Сартр в своей ранней работе «Трансцендентность ego» назвал всю эту философию «пищеварительной». Такая философия получается психологической, субъективной и потому неистинной. Не случайно философия всегда стремилась к идеализму, но это другая крайность, а крайностей Сартр стремился избегать. Заслугу Гуссерля он видел именно в том, что тот избавил от крайностей материализма и идеализма всю философию. Правда, Сартр, в отличие от Хайдеггера, видит заслугу Гуссерля не в том, что он ввел понятие феномена, а в понятии интенциональности.

Интенциональность, как вы помните, это одна из сторон феномена, но главное, что она направлена на свой предмет. Если сознание направлено на свой предмет, то, следовательно, оно трансцендентно само в себе. Будучи направлено на бытие, сознание тем самым превращается в ничто. Если сознание познает бытие, значит, оно не есть бытие. Тогда сознание, как говорит Сартр, есть дыра в бытии. Поэтому сознание может существовать только лишь в мире, подобно тому, как дырка существует лишь в бублике. Но это означает только то, что сознание и бытие взаимно предполагают друг друга. Сознание конституирует бытие, но без бытия не может существовать.

О Бытии. Если мы говорим о том, что философия исследует бытие, или сознание направлено на некоторое сущее, то проблемы онтологии оказываются не последними проблемами в философии экзистенциализма. Это может показаться странным, но это так. Пытаясь решить извечную проблему человеческого бытия, философы-экзистенциалисты сталкиваются с вопросами онтологии. И Хайдеггер, и Сартр, прежде всего, вынуждены строить онтологию. Их онтология построена методом феноменологии, поэтому понимается она несколько иначе, чем у предыдущих философов.

Бытие у Хайдеггера и Сартра неотделимо от человека. Поэтому когда мы здесь говорим о бытии, то речь идет о человеческом бытии. В этом ключе Хайдеггер и вводит такой термин, как Dasein — «тут-бытие». Есть некоторый человек — я, и бытие через меня просвечивает. Бытие есть всегда Dasein, тут-бытие, мое бытие. Как таковое «бытие вообще» познать невозможно. Как только я обращаю свое сознание на что-либо, я тут же превращаю это «что-либо» в сущее. А что такое бытие? Бытие есть слитность сущего и субъекта. А это я могу чувствовать только в себе. Но я лишь один из множества людей, поэтому бытие есть «мое бытие», «тут-бытие», Dasein.

Сартр говорит, что всякое сознание есть сознание о том, что сознанием не является. Поэтому по отношению к миру сознание есть ничто, дыра в бытии. Но это в свою очередь делает сознание своеобразным доказательством существования мира. Это отнюдь не солипсизм. Нельзя говорить, что сознание существует само по себе, а мир есть отражение этого сознания. Сознание всегда направлено на бытие, и поэтому бытие существует. Сознание как дыра в бытии невозможно без бытия, как дырка невозможна без бублика. Нельзя говорить о бытии без сознания, как нельзя говорить о сознании без бытия. Они составляют некое единое целое.

В этом едином целом можно различить такие части бытия, как в-себе-бытие и для-себя-бытие. Сартр не идет по пути феноменологической редукции. Она, по его мнению, бессмысленна, ибо до всякой рефлексии о феномене внешний мир и так дан в сознании. Поэтому можно сразу переходить к анализу внешнего мира как бытия. В-себе-бытие и для-себя-бытие — это совершенно разные понятия. В-себе-бытие — это внешний мир, на который направлено сознание. Внешний мир — то бытие, которое сознанием не затронуто. А для-себя-бытие — это бытие, которое познано, когда бытие и сознание едины. Понятно, что это чисто умопостигаемая конструкция, но тем не менее она имеет отношение к реальности.

В отношении к в-себе-бытию Сартр выдвигает три аксиомы:

  1. Бытие есть
  2. Бытие есть в себе (т. е. есть само в себе, ни от чего не зависит)
  3. Бытие есть то, что оно есть

Сразу напрашиваются аналогии с аксиомами Парменида. И выводы, которые делает Сартр, аналогичны парменидовским. Бытие-в-себе, как пишет Сартр, фактически цитируя Парменида, «массивно, аморфно, непротиворечиво, плотно». В таком бытии нет ни изменения, ни отрицания, ни противоречия, ни движения, ничего. Это «сплошное» бытие.

Изменение и отрицание появляются тогда, когда в это бытие приходит человеческое сознание, т. е. в для-себя-бытии. Сознание, как уже говорилось, конституирует из себя предметы, поэтому оно может быть направлено на один предмет и не направлено на другой. Поскольку сознание есть ничто по отношению к бытию, то сущность сознания — отрицание. Тем самым сознание, по выражению Сартра, расцвечивает весь мир, вплоть до того, что он приобретает характер отрицания.

Через отрицание возникает и множественность, и движение. Отрицание — это организующий принцип бытия. Сартр сравнивает отрицание с фоном на холсте: только при существовании отрицания бытие наделяется смыслом. А это возможно только лишь в рамках человеческого проекта, т. е. существования человека. Бытие как изменчивое, как множественное, всегда существует вместе с человеком — та же мысль, которую мы встречаем и у Хайдеггера.

В работе «Что такое метафизика» Хайдеггер, размышляя о научном познании, пытается постигнуть сущность науки и говорит о том, что научное познание всегда направлена на сущее. То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее, и больше ничто. То, чем руководствуется вся наша установка, есть само сущее, и кроме него ничто. То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее, и сверх того ничто. Исследованию подлежит только сущее, и более ничто.

Если мы говорим, что «только сущее и более ничто», значит, существует и некое «ничто», и с этим «ничто» предстоит разобраться. Наука, по определению, отбрасывает «ничто», направляя свое сознание только лишь на сущее. Но смысл человеческого сознания в том, что мышление всегда содержит в себе отрицание: человек всегда может сказать «нет». Даже научное сознание, научное исследование говорит «нет», определяя истинное или неистинное.

Итак, сознание всегда есть выражение некоторого «нет». В отношении вопроса, что первично - отрицание и «нет», или «ничто» - Хайдеггер говорит, что отрицание и «нет» существуют только лишь потому, что существует это самое «ничто». Возможность отрицания как действия рассудка и вместе с ней и сам рассудок, по Хайдеггеру, зависят некоторым образом от «ничто». Найти его на путях разума, на путях рассудка невозможно. Поскольку рассудок направлен только лишь на сущее, то мы можем сказать «это ничто» и таким образом определить «ничто» как нечто сущее. Это внутреннее противоречие.

Поэтому разум познать «ничто» не может. «Ничто» может нам быть открыто в ощущении тоски, в ощущении заброшенности человека в сущем. Но есть и другая возможность такого открывания «ничто», по Хайдеггеру, — радость и близость человеческого присутствия, любимого человека, когда сущее приобретает другой цвет и отношение к сущему становится совершенно другим. Тем самым, можно увидеть, что в это сущее что-то вмешивается, и какое-то «ничто» существует. И открывается это «ничто» в состоянии ужаса.

Под ужасом здесь понимается не способность ужасаться, которая сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Ужас — это какой-то оцепенелый покой. Ужас — это ужас перед сущим. Все сущее исчезает перед человеком, по выражению Хайдеггера, сущее в целом проседает. И этим ужасом приоткрывается ничто. В ужасе земля уходит из-под ног, и в этом типичное выражение ухода сущего от нас. Поэтому жутко делается человеку вообще.

Именно человек есть то существо, через которое и приоткрывается это самое «ничто». Тем самым Хайдеггер указывает, что человек есть существо, которое не только существует в сущем, но существует гораздо более глубоко, существует в «ничто», а сущее и «ничто» и человек вместе — это и есть то самое бытие, о котором говорит Хайдеггер. То, что это «ничто» существует для человека и в некоторых психологических состояниях его присутствие явно ощущается, показывает, что человек, по мнению Хайдеггера, «выдвинут в ничто».

Он не просто находится в сущем, как деревья, камни и т. п., а он выдвинут в «ничто». Сартр сказал бы, что это дыра в бытии, а Хайдеггер говорит, что человек есть Dasein. Тут-бытие есть выдвинутость в ничто. А выдвинутое в ничто наше присутствие в любой момент уже заранее выступило за пределы сущего в целом. Этот выход за пределы сущего мы называем трансценденцией.

Человек всегда трансцендентен по отношению к сущему, он всегда выходит за его пределы, он всегда есть единство сущего и «ничто», поэтому через него «просвечивает бытие», поэтому человек всегда есть тут-бытие, есть Dasein, поэтому он есть эк-зистенция. Этот термин Хайдеггер возводит к слову эк-стасис, экстаз: эк — вне, эк-стасис — стояние на выходе, эк-зистенция — стояние на выходе в истину бытия. Хайдеггер противопоставляет это понятие слову existentia, которым оперирует католическая метафизика (экзистенция как существование, как характеристика сущего).

Человеческая эк-зистенция отличается от существования вещей, как бытие отличается от сущего. Поэтому основной чертой человека является то, что человек имеет сущность, отличную от сущности вещей. Сущность человека покоится в его эк-зистенции. Как говорит Хайдеггер, «сущность человеческого Dasein лежит в его эк-зистенции. Это значит, человек сущностится так, что он есть тут, что значит, что он есть просвет бытия.

Это бытие-тут и только оно имеет своей основной чертой эк-зистенцию, что значит эк-статическое внутри-стояние в истине бытия». Эк-зистенция всегда отличается от экзистенции (existentia). Скажем, животное имеет только экзистенцию. Поэтому животные несвободны, поэтому они не стоят в просвете бытия. А человек свободен, потому что он стоит в просвете бытия, он выдвинут в «ничто».

Хайдеггер делает вывод, что философия экзистенциализма — это истинно гуманистическая философия, потому что, даже разрешая чисто онтологические проблемы, она всегда исследует прежде всего человека. Когда философия исследовала сущее, она забывала бытие и человек ощущал свою покинутость, то, что Хайдеггер называет безродностью. Безродность становится бытийной судьбой мира, а гуманизм экзистенциализма состоит именно в том, что он прорвал эту безродность. Человек есть сущее, бытие которого как эк-зистенции состоит в том, что это сущее проживает в близости с бытием.

Человек — сосед бытия. Человек есть некоторое сущее, можно рассматривать его как животное, как предмет, как материальное образование, но это сущее, через которое просвечивает бытие. Поэтому экзистенциализм есть гуманизм в исключительном смысле. Это гуманизм, который мыслит человечность человека из близости с бытием. В этом опять же некоторое отличие Хайдеггера от других философов-экзистенциалистов. Это роднит его с ранним Сартром (который впоследствии отойдет в сторону большего психологизма).

Хайдеггер всегда был философом онтологического плана. Даже свой гуманизм он обосновывал тем, что возвысил человека. Он возвышает человека, потому что человек есть сосед бытия. И в этом гуманизме не человек играет главную роль, а бытийно-историческая сущность человека, благодаря ее происхождению из истины бытия. Примерно то же самое, что говорит любой христианин в ответ на обвинение атеистов, что, называя человека рабом Божьим, мы тем самым принижаем его. Наоборот, христианство возвышает человека именно потому, что человек есть образ Божий, и этим он отличается от всей остальной твари. Примерно такой же смысл мы можем найти и у Хайдеггера.

То, что Хайдеггер понимает под «бытием», Ясперс называет словом Бог. Поэтому атеистический экзистенциализм Хайдеггера очень близок с религиозным экзистенциализмом. Только Сартр последовательно настаивает на атеистическом экзистенциализме и утверждает, что экзистенциализм — это философия, которая делает все выводы из атеизма: что человек заброшен в бытии, человек существует только в бытии, поэтому бытие существует только через человека, и все что угодно, даже Бог и ангелы все равно есть сущее, существующее для человека.

А человек есть дыра в бытии, он просвечивает в бытии и всё. Поэтому человек всегда одинок в этом мире. Человек обречен быть одиноким. Он вырван из бытия, и эта его вырванность проявляется как свобода человека. Поэтому человек, по выражению Сартра, обречен быть свободным. Это парадоксальное выражение указывает, что человек не может свободно отказаться от своей свободы.

Экзистенциалы. При построении своей онтологии Мартин Хайдеггер исходит из того, что категория бытия была утрачена в философии (здесь он согласен с Ницше), когда появились такие античные мыслители, как Сократ, Платон и др. Пафос Хайдеггера состоит в том, что категория бытия ощущалась и правильно воспринималась только досократовскими философами. Поэтому он, так же как и Ницше, читает Парменида, Гераклита и посвящает этой теме множество статей.

Для описания именно бытия, которое раздваивается на сущее и субъект, Хайдеггер исходит из совершенно других понятий. Он считает, что категории, основные понятия философии, оказываются неправильными, поскольку описывают сущее, и поэтому вместо существующих категорий Хайдеггер вводит свои собственные понятия, которые он называет экзистенциалы.

Основное произведение Хайдеггера называется «Бытие и время», и для описания бытия главным экзистенциалом является время. Время — это настолько многогранный экзистенциал, что в этой книге он описывается при помощи различных модусов. Время — это, по выражению Хайдеггера, «горизонт бытия». Именно со временем связано все бытие человека. Человек всегда ощущает себя существующим во времени, поэтому взгляд на бытие всегда осуществляется через время.

Человек всегда ощущает себя во времени, и с этим связана и его историчность, и ограниченность каждого конкретного человека в рамках своего существования на земле (рожденность и смертность). Прежде всего, человек ощущает себя как существо смертное, и это бытие перед лицом смерти является одним из основных ощущений человека. Бытие перед лицом смерти или «бытие в смерти» является одной из основных составляющих экзистенциала времени.

Другая составляющая экзистенциала времени называется Хайдеггером «забота». По Хайдеггеру, забота — это отношение человека к своей конечности, прежде всего — конечности временной. Забота понимается по-разному, ибо время ощущается человеком с точки зрения трех его основных составляющих: будущего, настоящего и прошедшего. С точки зрения будущего, забота — это «забегание вперед».

Забегание вперед — это модус времени, взятый со стороны будущего, т. е. человек ощущает себя как некоторый проект; он всегда незавершен, он всегда стремится в будущее. Но стремление человека в будущее — это не просто беспочвенное стремление. Оно стоит на некоторой основе, которой являются прошлое и настоящее.

Прошлое и настоящее понимаются также не просто в рамках чисто линейного времени; прошлое и настоящее воспринимаются сквозь призму человеческого бытия, сквозь призму отношения к миру, отношения к сущему, выдвижению из этого сущего в бытие, к тому, что Хайдеггер называет термином Dasein (здесь-бытие). Поэтому модус прошлого у Хайдеггера означает заброшенность, фактичность. С точки зрения прошлого, человек представляет собой некоторый факт бытия, факт среди сущего. Он «заброшен в бытии» и является фактом среди мира других вещей. А с точки зрения настоящего, модус времени называется Хайдеггером «обреченность» (т. е. обреченность вещам), или «падшесть».

Человек существует среди вещей, включен в их зависимость, и если рассматривать человека только лишь в настоящем, то он ничем не отличается от этих вещей. Если рассматривать человека с точки зрения прошлого и настоящего, он существует так же, как существует любое явление. Отличие человека в том, что он проект, он всегда устремлен в будущее, он всегда незавершен в отличие от всех остальных вещей и явлений настоящего мира. Это связано с тем, что время, являющееся основным экзистенциалом, сквозь который мы понимаем человека (человек — это единственное в мире существо, сквозь которое проступает бытие, а не только сущее), это время, по выражению Хайдеггера, «временится» из будущего.

Поэтому человек существует как бы впереди самого себя, человек — это проект, и он всегда больше, чем он есть в настоящем. Сосредоточенность человека на будущем дает ему истинное бытие. Только так можно познать чистую эк-зистенцию (выдвинутость вперед) человека. Человек выходит из себя не только в бытийном аспекте, не только из сущего в ничто, но и из настоящего в будущее. Будущее в данном случае понимается как то, чего еще нет, т. е. как некоторый аспект несущего, некоторый аспект ничто: прошлое уже было, настоящее есть, а будущего еще нет.

Но не каждый человек может мыслить себя в будущем, осознать себя как бесконечное забегание вперед, как бытие-в-смерти. Ощущение себя в будущем — это ощущение себя ограниченным, т. е. смертным. Только осознавая себя смертным, «заглядывая» в будущее, т. е. в смерть, человек начинает жить истинной жизнью. Но большинство людей живет наоборот, рассматривая себя не из будущего в настоящее, не из бытия-в-смерти, а живет в настоящем, и это свое настоящее существование проецирует на будущее.

Для обычного человека будущее есть следствие прошлого и настоящего. Обычный человек как бы поворачивает время вспять, время для него идет из прошлого в будущее через настоящее. И человек живет именно так, в настоящем, используя свое прошлое, чтобы на этой основе прийти в будущее. Это бытие в настоящем — неподлинное бытие. Подлинное бытие — это бытие-в-смерти, бытие в будущем.

Если бытие в настоящем — это обреченность вещам, падшесть (почти христианская категория), то и человек, проецируя себя на будущее, также проецирует себя не как человека, не как лицо, существующее в бытии, а как факт, как некоторую вещь. Человек исчезает как проект. Он становится в будущем проекцией прошлого на будущее, просто как факт, человек превращается в вещь, и это неподлинное бытие человека. Человек сам становится вещью среди вещей. Такого человека Хайдеггер называет термином Man — нечто, и посвящает множество страниц критике такого неподлинного бытия.

Неподлинное бытие имеет различные формы существования: прежде всего, это массовая культура, это приоритет сциентистского познания, уверенность в том, что научная истина покрывает собой все отношение человека к миру. Человек считает технику единственной целью своей жизни. Такая массовая культура и сциентистский подход к миру лишают человека его корней. В мире Man вроде бы все течет благополучно, человек живет так, как все, но именно это и страшно. Потому что жить, как все, означает уподобиться вещам, ибо только вещи являются родовыми вещами, они подчиняются общему, человек же всегда уникален, всегда единичен, всегда личностен.

Личностность нельзя постичь в неподлинном бытии, в мире Man. В мире Man не может быть эк-зистенции, поэтому человек должен уйти от этого мира неподлинного бытия, должен перестать быть Man. Надо порвать с сущим и бесстрашно посмотреть в лицо смерти. Только так можно осознать себя существующим в бытии, только так можно обрести свою собственную эк-зистенцию.

Но на это способны лишь немногие, и здесь Хайдеггер продолжает линию Ницше, разделяя мир людей на толпу и немногих. Хайдеггер не называет никого сверхчеловеком. У Хайдеггера человек, могущий бесстрашно посмотреть в лицо смерти, всегда одинок, и это одиночество есть проявление сущности человека. Человек не может рассчитывать на чью-либо помощь — это полное одиночество, ибо только таким образом может быть достигнута человеческая эк-зистенция — в осознании и понимании человека как уникальности, личности со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Если человек личность, то никакого отношения с другими людьми в этом плане быть не может: человек только личность, и всё. Здесь Хайдеггер расходится с Ясперсом и его взгляды во многом близки с взглядами Сартра.

У Сартра онтология также строится таким образом, чтобы более явственно можно было понять природу человека. У Сартра две основных категории: в-себе-бытие и для-себя-бытие. В-себе-бытие статично, т. е. не имеет в себе никакого движения, никакого развития. Это то бытие, о котором писал Парменид. Для-себя-бытие — это царство свободы, а свобода существует только лишь как дух, поэтому человек как существо разумное и духовное — это, прежде всего, для-себя-бытие.

Движение и развитие, существующие в мире, существуют не в силу того, что бытие само движется, а есть следствие существования человека. Для обыденного понимания это странно: движение в мире существует только потому, что существует человек. Обыденное понимание сводится к тому, что человек движется, потому что весь мир сам движется, и человек как некоторая вещь может двигаться точно таким же образом.

Настоящее бытие существует в бытии этого мира с его развитием и движением, потому что для-себя-бытие входит в бытие-в-себе. По выражению Сартра, для-себя-бытие всегда есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть. Таким образом, основная характеристика для-себя-бытия — это отрицание. Отрицанию дается сущностная, онтологическая характеристика. Для-себя-бытие есть человеческое сознание, сущность человеческого сознания — это полная изменчивость. Сознание всегда абсолютно текуче, оно ни на один миг не бывает застывшим. Поэтому для-себя-бытие всегда раздвоено. Если оно раздвоено, то в нем существуют и противоречия.

Это самораздвоение человека имеет различные следствия. Во-первых, в отличие от вещей в мире, человек в мире свободен. Человек может совершить какой-то акт, а может его не совершить. Он всегда чувствует себя перед выбором, и это первое следствие раздвоения для-себя-бытия. Скажем, такой факт, что человек может поставить свое собственное существование под вопрос и задать знаменитые вопросы о смысле жизни: стоит ли жизнь того, чтобы жить?

Это тоже раздвоение: никакая вещь не может поставить вопрос о своем собственном бытии. Камень, лежащий на дороге, не задумывается о том, правильно ли он делает, что лежит здесь и всем мешает. Человек же всегда в полном одиночестве и всегда думает: правильно ли я живу и в чем вообще смысл моей жизни, зачем я заброшен в этот мир.

Поэтому человек чувствует себя в раздвоении, человек вечно недоволен и тем самым устремлен в будущее. Человек всегда существует в будущем, он всегда находится в самораздвоении, т. е. в самоотрицании. Человек — это проект. Но человек может себя ощущать как проект с точки зрения будущего именно потому, что он существует в двух мирах бытия — и в настоящем мире, т. е. в в-себе-бытии, и в мире для-себя-бытия. Человек самопротиворечив, он подвергает свое бытие в этом мире вопрошанию и т. д. Но субъективная сторона, т. е. сторона собственно человеческая, сторона человека как для-себя-бытия, является определяющей. Именно поэтому человек, прежде всего, ощущает себя в будущем, а потом уже в настоящем и в прошлом.

Человек никогда не может быть зависим от ситуации, в отличие от вещей, которые всегда зависят от ситуации. Человек живет не так, человек, прежде всего, в будущем, поэтому нет такой ситуации в мире, которая могла бы человека подмять под себя. Человек, по Сартру, абсолютно свободен. Не относительно свободен, как это понимается в современной материалистической философии, а свободен абсолютно, именно потому, что человек, прежде всего, проект, прежде всего устремленность в будущее.

Это связано с тем, что время существует только лишь в для-себя-бытии. Время не присуще бытию-в-себе (по Канту), оно возникает только как некий модус сознания, поэтому вещи не изменяются, ибо они не существуют во времени, во времени существует только человек, вернее, время существует только в человеке, являясь атрибутом его для-себя-бытия.

Поэтому взятый с точки зрения трех составляющих времени — прошлого, настоящего и будущего — человек также, прежде всего, должен рассматриваться с точки зрения будущего (здесь уже практически текстуальное совпадение с Хайдеггером). Поэтому человек есть возможность, а не действительность, и поэтому человек всегда больше, чем он есть. Такое явление в философии называется «превращенная каузальность», т. е. не прошлое определяет настоящее и будущее, а наоборот, будущее определяет настоящее и в свою очередь прошлое. Истинный смысл настоящего и, тем более, прошлого человека можно понять только с точки зрения будущего.

Человек — это всегда выбор. Стояние перед лицом будущего и то, что человек — это всегда возможность, прежде всего, осуществляется в том, что человек всегда ощущает себя перед лицом выбора. Зачастую человек не осознает себя, живя в мире вещей, и сам превращается в вещь, делая неправильный выбор. Живя в мире вещей, он подчиняется «истинной каузальности», и это приводит к неподлинному бытию. Человек же должен осознать себя всегда возможностью, он всегда есть устремленность в будущее, он всегда есть возможность.

Именно в этом Сартр видит сущность экзистенциализма и сущность своей собственной философии. По выражению Сартра, суть экзистенциализма можно свести к фразе, что существование предшествует сущности. Это положение о том, что существование предшествует сущности, по утверждению Сартра, объединяет всех экзистенциалистов, мыслящих по-разному: как атеистов, так и религиозных, как французов, так и немцев. Сартр говорит, что любой предмет, в том числе существующий сам по себе или созданный человеком, существует постольку, поскольку у него есть некоторая сущность.

Философия всегда мыслила так, что все в мире, в том числе и человек, творится Богом. Бог есть существо, которое существует Сам по Себе, у Него существование и сущность совпадают. Исходя из такой концепции, томистской и католической, Сартр утверждает, что обычный взгляд, в том числе и материалистический, появляется из того взгляда, что у каждой вещи есть некоторая сущность, которая определят ее существование. Хотя материалисты и отбросили Бога, это положение они оставили как ключевое. Экзистенциалисты же, по мнению Сартра, считают, что человек является существом, у которого существование предшествует сущности. Человек начинает существовать прежде, чем его можно как-либо определить. Когда младенец рождается, он весь устремлен в будущее, он весь полная возможность и никакая действительность.

Итак, младенца, который только что родился, никак нельзя определить: он уже существует, но сущности у него еще нет. Именно в этом и состоит особенность человека: существо, у которого существование предшествует сущности. Поэтому человека нельзя определить, человеческой природы как таковой не существует, и человек является лишь тем, что он сам из себя делает. По мере своего роста, образования и возмужания он все время осуществляет какой-то выбор и таким образом сам себя делает: становится негодяем или праведником, гением или дураком. Никакой заданной сущности у него нет. Это главный принцип, из которого вытекают все остальные принципы экзистенциализма.

То, чем человек станет, зависит от самого человека, поэтому человек ответствен за свое собственное существование. Но это не просто ответственность за самого себя, это ответственность и за всех людей. Человек, делая выбор, занимает определенную жизненную позицию. Сартр пишет, что это справедливо для всех жизненных ситуаций: например, женясь или выходя замуж, человек утверждает приоритет за моногамным браком и протестует против полигамии. Ибо человек всегда существует в обществе, и, делая выбор, отвечает за всех людей.

Осознавая свою ответственность перед будущим, перед самим собой и остальными людьми, человек понимается как «тревога». Это та самая тревога, которую Кьеркегор называл тревогой Авраама. Тревога не мешает действовать, наоборот, по мнению Сартра, она предполагает действие, сигнализируя человеку, что есть различные возможности. Это ситуация, сопутствующая выбору: находясь перед выбором, человек ощущает себя в состоянии тревоги.

Можно говорить о других категориях философии Сартра: «покинутости», «отчаянии» и т. п. Всякий раз, говоря об этих категориях, Сартр показывал, что «отчаяние» и «тревога» понимаются в экзистенциализме не так, как в обыденной жизни, ибо для обычного человек эти термины несут, прежде всего, негативные темы. Человек не любит быть покинутым, не хочет отчаяния, поэтому обычному человеку, которому эти философы проповедуют тревогу, заброшенность, отчаяние и другие подобные понятия, такая философия представляется негуманной, нечеловеческой.

Сартр же объясняет, что отчаяние, с точки зрения экзистенциалистов, означает то, что человек существует постольку, поскольку он существует. Он зависит только от себя, и все зависит только от человека. Человек не может ни на что надеяться и не может ни на что рассчитывать, даже на остальных людей, ибо остальные люди также абсолютно свободны и на них нельзя опереться.

Поэтому экзистенциализм, с точки зрения Сартра, единственная философия, которая абсолютно возвышает человека, она выделяет человека из всего мира вещей, она показывает, что весь мир существует только в настоящем и прошлом, а человек существует только в будущем, и это совершенно иное бытие, поэтому экзистенциализм есть наиболее последовательная гуманистическая философия, это есть собственно философия человека, и она отнюдь не унижает человека. Унижать человека — значит приравнивать его к вещам. Только экзистенциализм делает из человека человека, все же остальные философские учения превращают человека в объект, поэтому они негуманны.

О свободе. Прежде всего, сущность экзистенциализма сводится к тому, что человек свободен — свободен настолько, что ничто не может на него повлиять. Как говорит Сартр, даже если бы Бог и существовал, то ничто не изменилось бы, ибо свобода человека абсолютна. Ничто не может повлиять на человека, никакие внешние факторы, в том числе и Бог, который всегда понимается как нечто противостоящее человеку, воздействующее на него извне.

Бог понимается как объект и уподобляется в этом смысле другим вещам. Поэтому экзистенциализм утверждает абсолютную свободу человека и, как пишет Сартр, является попыткой сделать все возможные выводы из последовательного атеизма. Человек должен понять себя свободным и поэтому абсолютно ответственным за свои поступки. Свобода, по Сартру, соотносится с ответственностью, ибо ответственность есть устремленность в будущее, ответственность за те поступки, которые человек собирается совершить.

Участник французского Сопротивления, Сартр в работе «Бытие и ничто» (которую начал писать еще во время войны и завершил после войны) пишет о том, что «никогда мы не были более свободными, чем во время оккупации Франции», когда каждый француз чувствовал себя ответственным и за судьбу Франции, и за судьбу всего мира, поэтому был и абсолютно свободным. Из идеи абсолютной ответственности у Сартра рождается и идея абсолютной свободы. Свобода — это онтологический атрибут человека, это необходимый способ бытия сознания, это свойство для-себя-бытия. Для-себя-бытие абсолютно изменчиво, и это есть проявление его свободы.

Поэтому сознание человека есть не что иное, как сознание свободы. Таким образом, сознание и свобода тождественны, и сущность человеческого бытия состоит в его свободе. «Человек или свободен, или он не существует», — пишет Сартр в книге «Бытие и ничто». Таким образом, у свободы не может быть сравнительных степеней: человек не может быть более свободен или менее свободен. Человек или свободен, или это не человек.

В обычном понимании свобода — это возможность делать выбор между какими-то положениями или возможность делать то, что хочется. Сартр соотносит понятие свободы с автономностью выбора, т. е. с независимостью от каузальных связей в мире, с независимостью от причинно-следственных отношений в мире. Свобода противопоставляется причинно-следственным связям, каузальности мира. Свободное сознание не знает иной мотивации, кроме самого себя.

Сартр возражает против любой точки зрения, которая ставит человека в какую бы то ни было зависимость от объективных факторов. Именно поэтому Сартр возражает против фрейдизма, который приписывает главенствующее значение в человеке бессознательным и подсознательным механизмам, воздействующим на его сознание. Сартр утверждает, что человек свободен абсолютно, это есть онтологичекий атрибут человека.

Если свобода противопоставляется причинно-следственным связям в мире, если действующее лицо в любой ситуации — это человек, а не внешний мир, то ничто не может повлиять на человека. Никакое внешнее расположение вещей не может умалить человеческую свободу, ибо только через человека и существует свобода. Свобода никак не сополагается по отношению к причинно-следственным связям: это как бы два мира, два разных пласта бытия. Отсюда различные следствия.

Во-первых, как пишет Сартр, нет такой ситуации, которая могла бы своей тяжестью задушить свободу. Во-вторых, нет такой ситуации, в которой человек был бы более свободен, чем в другой. Нельзя сказать, что человек, находящийся в заключении, и человек, живущий на свободе в обыденном понимании этого слова, свободны по-разному. Внешнее положение вещей никак не влияет на человеческую свободу. Но это воспринимается лишь тогда, когда человек ощущает себя человеком, т. е. не существует в мире вещей.

По выражению Сартра, жертва, осознающая себя человеком, может быть гораздо более свободной, чем палач, который живет, говоря языком Хайдеггера, в мире неподлинного бытия, в мире Man. В этом смысле ситуация, расположение вещей ничего не значит для человека. Эта ситуация приобретает какое-то значение лишь в человеческом проекте. Только человек, как существо свободное, проецирующее свое бытие из будущего на настоящее, может придать некоторый смысл ситуации.

Но свобода, о которой учит Сартр, это все же не та свобода в субъективном ее понимании, о которой говорил Бергсон, противопоставляя свободу и свободу воли, — человек имеет абсолютную свободу воли, но свобода его как материального существа ограниченна. Сартр говорит, что человек свободен абсолютно, и не только в обыденном плане. Считается, что узник в тюрьме, имеющий абсолютную свободу воли, не имеет реальной свободы — он может сколько угодно думать о побеге, но на самом деле ничего сделать не может.

Сартр с этим не согласен. Он утверждает, что любой человек, где бы он ни находился, может и думать, и делать для осуществления своей свободы. Ни одна ситуация не может ограничить свободу его действий, поэтому узник так же свободен, как и так называемый свободный человек, в том случае, если он живет подлинным бытием.

Отсюда еще один вывод: то, что называется «обреченность человека в свободе». Человек, по выражению Сартра, брошен в свободу и покинут в ней. Не каждый человек может выдержать это состояние абсолютной свободы и абсолютной ответственности. Человек боится этой свободы, он хочет уйти от нее и уходит в мир вещей, уходит в мир неподлинного бытия, ибо свобода — это, прежде всего, ответственность, и она не может принести счастья человеку.

Человек находит свое счастье, в мещанском понимании этого слова, только тогда, когда он отказывается от свободы, но даже отказываясь от свободы, человек все равно делает некоторый выбор, поэтому человек не может совсем уйти от свободы. Человек, что называется, брошен в свободу и покинут в ней.

От абсолютной свободы Сартр впоследствии переходит к концепции социально-обусловленной свободы, от картезианского ego cogitans он переходит к марксистско понимаемой практике, от чисто субъективного понимания свободы, субъективного понимания истины он переходит к признанию существования научного, объективного метода и т. д. В какой-то мере он порывает с концепцией «существование предшествует сущности»: человек у Сартра остается творцом своей судьбы, но уже не в такой степени, как раньше. Сартр примыкает к коммунистам, критикует буржуазный строй, отказывается от Нобелевской премии в связи с ее происхождением от буржуазной собственности.

Альбер Камю   наверх

Альбер Камю родился 7 ноября 1913 г. в небольшом городке Мондови (северная Африка), в семье француза, переехавшей из Эльзаса. Его отец был сельскохозяйственным рабочим. После смерти отца был переезд в Алжир, где в 1923-1930 гг. Альбер обучался в гимназии. В 1930г. он заболел туберкулезом, что сорвало планы академической карьеры. В 1932-1936гг. Камю учился философии в университете Алжира, где по окончании учебы им была написана работа "Христианская метафизика и неоплатонизм".

Для творчества Камю характерно то, что многие свои сокровенные мысли и идеи он выражал через злободневную публицистику. С 1938 г. и вплоть до начала второй мировой войны он работал в газете "Республиканский Алжир". Главная тема его газетных очерков - бесправие арабского населения Алжира, его бедствия, которые, как прозорливо предвидел Камю, должны были привести к глубокому социальному протесту.

Во время войны и после нее появились следующие художественно-философские сочинения Камю: повесть "Посторонний" (1942), философское сочинение "Миф о Сизифе" (1942), роман "Чума" (1947); сочинение "Бунтующий человек" (1951) и другие работы. Альберу Камю была присуждена Нобелевская премия по литературе за 1957 г. Философские идеи Камю выражал и в своих драматургических произведениях - в пьесах "Калигула" (она была поставлена сразу после войны и имела огромную популярность во Франции), "Осадное положение" и "Праведники".

Камю ставил на театре инсценировки по произведению У. Фолкнера "Реквием по монахине" и по "Бесам" Ф. Достоевского. В 50-х годах в публицистической работе Камю особой темой стал призыв к отмене смертной казни (цикл очерков "Размышления о гильотине"). Продолжалась его борьба против колониальной политики Франции в Алжире. 4 января 1960 г. Камю погиб в автомобильной катастрофе. Камю, как и другие французские экзистенциалисты, не был кабинетным философом, последователем какой-либо философской школы.

В центре философствования Камю - проблема главных антиномий человеческого существования. (Слово "антиномия" употребляется в широком смысле - как противоречие, раскол). Эти антиномии выражают напряжение и противоречие между позитивностью и абсурдностью жизни, между миром бунта и миром благости.

В значительной степени специфика философствования Камю была обусловлена главным объектом его интереса. А им стал мир переживаний и мыслей той личности, которую сам Камю назвал "абсурдным человеком". Абсурдный человек, абсурдные рассуждения (философия, уловившая абсурдность существования и попытавшаяся его осмыслить), абсурдное творчество (литература и искусство, чьим героем становится абсурдный человек) - таковы темы сочинения Камю "Миф о Сизифе".

Абсурдный человек, пишет Камю, "ничего не предпринимает ради вечности и не отрицает этого. Не то чтобы ему вообще была чужда ностальгия. Но он отдает предпочтение своему мужеству и своей способности суждения. Первое учит его вести не подлежащую обжалованию жизнь, довольствоваться тем, что есть; вторая дает ему представление о его пределах. Уверившись в конечности своей свободы, отсутствии будущности у его бунта и в бренности сознания, он готов продолжить свои деяния в том времени, которое ему отпущено жизнью. Здесь его поле, место его действий, освобожденное от любого суда, кроме его собственного. Более продолжительная жизнь не означает для него иной жизни".

Камю противопоставляет свой образ абсурдного человека традиционным и современным философско-антропологическим, моральным, религиозным конструкциям, представлениям о человеческой сущности. "Абсурдный человек" - тоже специфическая философская конструкция. Ее создание в произведениях Камю - непрерывная полемика. Прежде всего, она ведется против религиозного подхода к человеку, а также против учений, навязывающих человеку моральные нормы извне - согласно предписаниями общества, заповедям религии и т.д.

"Абсурдный человек готов признать, что есть лишь одна мораль, которая не отделяет от бога: это навязанная ему свыше мораль. Но абсурдный человек живет как раз без этого бога. Что до других моральных учений (включая и морализм), то в них он видит только оправдания, тогда как ему самому не в чем оправдываться. Я исхожу здесь из принципа его невиновности".

Позицию абсурдного человека Камю очерчивает словами Ивана Карамазова: "Все позволено". Однако "абсурд не есть дозволение каких угодно действий". Слова Карамазова означают лишь то, что ничего не запрещено. Согласно Камю, абсурдный человек не принимает традиционную концепцию, устанавливающую связь между причинами и следствиями поступков. И хотя ум абсурдного человека "готов к расплате", он делает это не потому, что чувствует за собой какую-либо вину или греховность, вменяемую всякому человеку христианством. Для него, абсурдного человека, "существует ответственность, но не существует вины".

Формальные правила и поучения этики, расчеты научного ума теряют для абсурдного человека сущностный смысл. Поучительны лишь живые примеры, доносящие до нас дыхание человеческих жизней. "Мною выбраны только те герои, - пишет Камю, - которые ставили своей целью исчерпание жизни (или те, кого я считаю таковыми). Я не иду дальше этого. Я говорю о мире, в котором и мысли и жизни лишены будущего. За всем, что побуждает человека к труду и движению, стоит надежда. Так оказывается бесплодной единственная нелживая мысль. В абсурдном мире ценность понятия или жизни измеряется плодотворностью".

Мир абсурдного человека у Камю выписан жестко и сильно. Это человек, не верящий в бога, божий промысел и божью благодать. Он не верит в будущее, лишен надежд и иллюзий. "Чувство абсурдности поджидает нас на каждом углу". Причина в том, что мир природы и другой человек всегда содержат в себе нечто несводимое к нашему познанию, ускользающее от него.

"Бывает, что привычные декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, четыре часа работы, трамвай, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме - вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос "зачем?" Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки".

Скука выводит человека из колеи рутинной, монотонной жизни. Она толкает его к пониманию того, что приходится взваливать груз безотрадной жизни на свои собственные плечи. "Скука является результатом машинальной жизни, но она же приводит в движение сознание. Скука пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление хода жизни". Скука становится чуть ли не действующим лицом и в художественных произведениях Камю.

Она изображена так ярко, так мастерски, что путь от поистине "метафизической" скуки к самоубийству не кажется преувеличением. Писатель-философ вскрывает глубокую, с его точки зрения, экзистенциально неразрывную связь между "чуждостью" мира, его "первобытной враждебностью", между отчужденностью от нас других людей, утратой веры в бога и моральные ценности, между угрозой смерти, словим, между всей совокупностью абсурдных (именно для человека) обстоятельств жизни и "абсурдных чувств" - и мучительным желанием человека покончить с непереносимостью жизни, вырваться из круга абсурда. Так на первое место в философии Камю выдвигается вопрос о самоубийстве.

"Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно".

Самоубийство, замечает Камю, чаще всего рассматривается как социальный феномен. "Мы же, напротив, с самого начала ставим вопрос о связи самоубийства с мышлением индивида. Самоубийство подготавливается в безмолвии сердца...". Основным стремлением Камю оказывается правдивое, лишенное морализма описание того феномена интеллекта и чувств, который можно было бы назвать тягой к самоубийству. Она порождена, как ясно из сказанного, абсурдностью, безнадежностью как отличительными чертами человеческого удела. Мир вне человека не абсурден.

"Если абсурд и существует, то лишь во вселенной человека". Однако, настаивает Камю, призвание человека - найти силы жить в состоянии абсурда. "Итак, я вывожу из абсурда три следствия, каковыми являются мой бунт, моя свобода и моя страсть. Одной лишь игрой сознания я превращаю в правило жизни то, что было приглашением к смерти, и отвергаю самоубийство". "Все рассуждения и зарисовки данного эссе резюмируются "мифом о Сизифе".

Если Ницше предложил утратившему христианскую веру человечеству миф о "вечном возвращении", то Камю предлагает миф об утверждении самого себя - с максимальной ясностью ума, с пониманием выпавшего удела человек должен нести бремя жизни, не смиряясь с ним - самоотдача и полнота существования важнее всех вершин. Абсурдный человек избирает бунт против всех богов".

Камю стремится понять, как человек и человечество становятся способными к убийствам, войнам, через какие идеи и концепции осуществляется их оправдание – на эту тему написан «Бунтующий человек». Бунтующий человек -  - "Это человек, говорящий "нет". Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым своим действием говорящий "да"". Бунт римского раба, внезапно отказавшегося подчиняться господину, самоубийство русских террористов на каторге из протеста против издевательства над товарищами по борьбе - примеры, из анализа которых Камю делает вывод: "В опыте абсурда страдание индивидуально.

В бунтарском прорыве оно приобретает характер коллективного существования. Оно становится общим начинанием... Зло, испытанное одним человеком, становится чумой, заразившей всех. В наших повседневных испытаниях бунт играет такую же роль, какую играет "cogito" в порядке мышления: бунт является первой очевидностью. Но эта очевидность извлекает индивида из его одиночества, она является тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей. Я бунтую, следовательно, мы существуем"".

Камю разбирает вопрос о "метафизическом бунте". "Метафизический бунт - это восстание человека против своего удела и всего мироздания. Этот бунт метафизичен, поскольку оспаривает конечные цели человека и вселенной". Значение метафизического бунта велико. Сначала бунт не посягает на устранение Бога. Это только "разговор на равных". "Но речь идет не о куртуазной беседе. Речь идет о полемике, воодушевляемой желанием взять верх".

Камю прослеживает этапы метафизического бунта - постепенно возникающие в философии тенденции "уравнивания" человека с Богом. Затем у Камю следует анализ тех форм бунта и тех "исследований" бунта, которые разбираются на примерах творчества маркиза де Сада, Достоевского (он признан одним из лучших исследователей "мятежного духа"), Ницше, сюрреалистической поэзии.

Основное содержание книги - это анализ тех форм бунта, которые в XIX и XX в. переросли в сокрушительные по своим последствиям революции. Камю подходит к "историческому бунту" не как историк и не как философ истории. Его более всего интересует, какие умонастроения и идеи толкали (и толкают) людей к цареубийству, революционной смуте, к террору, войнам, массовому уничтожению иноплеменников и соплеменников. Философским и социально-политическим идеям приписывается поистине решающая роль в этих процессах.

"Бунт и революция" - это тема остается для Камю стержневой на протяжении всего его анализа. Связь между ниспровержением принципов, революционным потрясением устоев и уничтожением людей представляется Камю несомненной. "Революция в области принципов убивает Бога в лице его наместника. Революция XX в. убивает то, что осталось божественного в самих принципах, и освящает, таким образом, исторический нигилизм".

Камю усматривает сходство между фашизмом и коммунизмом, хотя и принимает во внимание различия между ними. Но сходство есть, и оно проистекает, в конечном счете, из ложной философии истории, из призыва к бунту. "Фашизм желал учредить пришествие ницшеанского сверхчеловека. И тут же понял, что если Бог существует, он может быть кем угодно и чем угодно, но, прежде всего - владыкой смерти.

Если человек хочет стать Богом, он должен присвоить себе право на жизнь и смерть других. Но, сделавшись поставщиком трупов и недочеловеков, он сам превратился не в Бога, а в недочеловека, в гнусного прислужника смерти. Рациональная революция в свою очередь стремится реализовать предсказанного Марксом всечеловека. Но стоит принять логику истории во всей ее тотальности, как она поведет революцию против ее собственной высокой страсти, начнет все сильней и сильней калечить человека и, в конце концов, сама превратится в объективное преступление".

 

Несмотря на жесткую критичность в отношении бунта и революции, Камю воздает должное бунту и революционности, поскольку они порождены человеческим уделом. И следовательно, несмотря на величайший риск и опасности, бунтарству следует пройти через самокритику и самоограничения. "...Революционный дух Европы может в первый и последний раз задуматься над своими принципами, спросить себя, что за отклонение толкает его к терроризму и войне, и вместе с целями бунта обрести верность самому себе".

Габриель Марсель   наверх

Габриель Марсель (1889—1973) предпочитал не называть свое учение экзистенциализмом по той причине, что экзинстенциализм во Франции отождествлялся с именем Сартра, с которым Габриель Марсель был не согласен. И для того, чтобы отмежеваться от сартровского атеизма и его послевоенной погруженности в политику, Марсель стал именовать свое учение христианским сократизмом. Еще одна причина, по которой Марсель не называл свое учение экзистенциализмом, была энциклика папы Римского (1950 г.), в которой папа Римский осудил экзистенциализм, прежде всего, конечно, экзистенциализм атеистический, за учение, противоречащее догматам католической Церкви.

Основную цель своей философии Габриель Марсель видел в борьбе против догматизма. Эту борьбу вел в свое время еще Иоганн Готлиб Фихте, стараясь свести все к трансцендентальному идеализму, т. е. к субъекту. Марсель в гораздо большей степени протестует против идеалистического догматизма, ибо, по мысли Марселя, идеализм извращает саму суть духа. Идеализм превращает дух в объект, тогда как дух — это всегда субъективное начало.

Дух как носитель мысли, носитель активного жизненного начала — чувственного, эмоционального и т. п., не может быть объектом, поэтому идеализм, объективируя дух, извращает основные его моменты. По мысли Марселя, ошибка эта заключается в том, что философия всегда исходила из субъект-объектных отношений; даже рассматривая дух как идею, она невольно представляла его как объект.

Субъект-объектному отношению Марсель противопоставляет эмоциональное отношение, отношение существа, испытывающего эмоцию, к тому, что оно любит. Остальные эмоции следует рассматривать точно так же, ибо эмоция — это всегда то, что соединяет. Объект и субъект всегда в акте познания разделены, а в акте эмоционального отношения соединены: например, любящий и любимый не различают себя и считают себя единым целым. В этом аспекте просматривается основная дилемма, основное противопоставление философии Марселя. Марсель противопоставляет проблему и таинство.

Вся философия, и наука в том числе, всегда рассматривала все в проблемном ключе. Для мыслителя, ученого или философа, всегда главное место занимала проблема. По выражению Марселя, есть то, что существует предо мной, пред человеком, пред субъектом. Она существует независимо от человека, независимо от мышления; в проблемном отношении объект всегда чужд субъекту и поэтому ускользает от него. Вместо проблемного подхода необходим подход в таинстве. Таинство всегда захватывает всего человека целиком. В таинстве нет противоположности субъекта и объекта, я и не-я, таинство сливает их воедино, сливает человека и предмет его эмоций.

Поэтому если в проблемном ключе всегда доминирует мысль, логика, то в таинственном плане логика преодолевается и доминирует некий другой способ отношения, в котором логика является лишь частным случаем, некой проекцией на отношения. Проблема не снимается, сам Марсель не считал себя абсолютным противником разума. Просто разум, логика, субъект-объектные отношения являются для Марселя отношениями более низкого порядка, частным случаем высшего отношения, которое является в таинстве.

В сфере проблем возникают многие неразрешимые вопросы, ибо проблема является лишь частным случаем гораздо более общего отношения внутри мира. Скажем, классическим вопросом для философии является вопрос о существовании мира. Вопрос очевидный, но, тем не менее, в философии этот вопрос не может быть решен, а в вопросе таинства, в вопросе эмоционального отношения этой проблемы просто не существует.

Для любого человека мир существует, так как с ним существуют различные взаимодействия, в первую очередь эмоциональные, которые и доказывают его существование. Поэтому метафизика, которая основывается на таинстве и которая исследует мир таинства, противопоставляется физике, которая оперирует в мире проблем.

Отсюда же и свойственная вообще всем экзистенциалистам критика Марселем неистинного бытия человека, которое сводится к вещному отношению. Вещное отношение, как отношение к миру вещей и к другому человеку как к вещи, — это порождение неправильного, проблемного подхода к миру. Вместо вещных отношений должно быть отношение человека к другому человеку как к такому же субъекту, должно быть отношение «я» и «ты».

Именно в таком отношении, в акте такой коммуникации снимается проблема субъекта и объекта. Отношения двух людей не могут быть описаны в рамках логики, со всем огромным богатством их эмоциональных отношений. Когда в отношениях стерта граница между субъектом и объектом, когда в таинстве исчезает различие и противоположность между я и не-я, такому человеку возможно то, что Марсель назвал онтологическое таинство, или таинство бытия.

Само бытие, единое, в котором не расчленено я и не-я, субъект и объект, существует, поскольку существует Бог. И такому человеку, который преодолел субъект-объектные отношения и перешел в мир таинства, дается откровение. Вообще само таинство бытия возможно лишь в силу того, что существует откровение. Бог открывает Себя именно как некое Бытие, в котором не существует никаких противоположностей, и это бытие просвечивает сквозь экзистенцию человека.

Карл Ясперс   наверх

Немецкий философ Карл Ясперс (1883—1969) старался подражать Канту, который был для него во всем примером. Работы его так же, как у Канта, написаны сухим языком мыслителя, стремящегося постичь истину. У Ясперса нет той эмоциональности, которая присутствует в работах Сартра и Марселя. Основная проблема Ясперса — это проблема снятия противоположности между субъектом и объектом, и здесь нельзя обойтись без неологизмов, но Ясперс, тем не менее, старается обойтись без эмоций и темноты.

В начале Ясперс изучал в Мюнхенском университете философию и юриспруденцию, но юриспруденция разочаровала его еще в молодости, ибо она, как заметил Ясперс, навязывает всем людям одинаковые принципы, одинаковые положения, которым они должны подчиняться. По мнению Ясперса, не каждый человек может выдержать такой примат закона над личностью, поэтому Ясперс заинтересовался психологией.

Он изучает психологию в Гейдельбергском университете и в 1913 г. становится доктором медицины, а в 1916 г. — профессором психологии в этом же университете. Этот период оказал значительное влияние на все его дальнейшее мышление. Работы Ясперса психологического периода достаточно известны, по существу они плавно переходят в его философию. Философия, по мысли Ясперса, не может быть специальностью, философия — это самопознание. Занимаясь психологией как познанием внутреннего мира человека, Ясперс, изучая труды философов, прежде всего Гуссерля, видит в его работах ключ к самопознанию человека и становится на путь философского осмысления человека вместо психологического.

Философствование для Ясперса — это не учение, каким является философия. Ясперс говорит, что философия уже исчерпала себя, и таких гениев, как Платон, Лейбниц или Спиноза, уже просто быть не может. Все возможные философские системы уже созданы, и главная задача философов состоит теперь в том, чтобы этот метод, разработанный философией, использовать для самопознания. Ясперс пишет множество фундаментальных работ, в которых исследует творчество различных философов.

Одна из его работ называется «Великие философы», но у него есть и отдельные работы, посвященные Платону, Августину, Ницше, в которых он изучает этих мыслителей со своей точки зрения. Таким образом, философия, по Ясперсу, есть некий экзистенциальный акт, в котором человек приходит к самому себе, поэтому философия не может быть наукой. Философия есть самопознание, она субъективна, она не может быть объективной, поэтому Ясперс и разочаровался в Гуссерле, который стремился создать философию как строгую науку.

Философствование как инструмент самопознания (но также имеющее и объективную основу) стоит в центре внимания Ясперса. Он насчитывает три вида философствования в соответствии с трояким членением бытия. Во-первых, Ясперс различает бытие-в-мире. Это обычное существование, вещное существование, подразумевающее отношение к человеку как вещи, т. е. отношение субъект-объектное.

Человек, существующий на таком уровне бытия, обладает лишь существованием, которое Ясперс именует словом Dasein. У Хайдеггера этот термин обозначал истинное бытие, эк-зистенцию, а экзистенция означала у Хайдеггера именно то состояние, которое у Ясперса именуется Dasein — здесь-бытие, бытие в некотором месте, бытие человека именно как некоторой вещи, которая существует в мире.

Но человек не ограничивается, человек не вещь, человек - индивид, личность, индивидуальность. Поэтому Ясперс вычленяет второй вид бытия — это экзистенция (то, что Хайдеггер называл словом Dasein). Экзистенция у Ясперса — это ноуменальный мир, мир свободной воли. Этот мир не сразу и не каждому можно заметить. Когда мы живем в обычном мире, т. е. ходим на работу, в магазины, на лекции и т. д., мы относимся к вещам и к людям именно на уровне существования. Но бывают такие минуты, когда человек вырывается из этого вещного мира. Такие ситуации Ясперс называет пограничными ситуациями.

Это ситуации, когда человек оказывается лицом к лицу с другим планом бытия, с тем планом, в котором просвечивает экзистенция. В первую очередь сюда относятся, конечно, смерть и прочие ситуации, описанные у разных экзистенциалистов. Человек вырывается из обыденного течения вещей, и философствование на таком уровне — это уже не знание, не ориентация в мире, каковым было философствование на уровне бытия-в-мире. На уровне экзистенции философствование — это высветление экзистенции, это истинное самопознание человека, обнаруживающего в глубинах своего собственного я эту высветляющуюся экзистенцию, второй план бытия.

Но эта экзистенция может существовать только лишь постольку, поскольку она соотносится с другой экзистенцией и с трансценденцией. Экзистенция (и здесь отличие Ясперса от других философов, таких, как Хайдеггер и Сартр) не существует одна, не существует сама для себя. Невозможно самопознание в отрыве от коммуникации (это роднит Ясперса с Марселем). Экзистенция всегда соотносится с другой экзистенцией, и это соотнесенность выявляется в акте коммуникации, т. е. в общении личностей в истине.

Именно здесь проявляется экзистенция как просветление второго плана бытия, и коммуникация оказывается возможной именно потому, что этот второй план бытия существует. Сам разум оказывается тождественным с неограниченной волей к коммуникации. Разум направлен на единое во всем сущем, поэтому разум противостоит прерыванию коммуникации (скрытая полемика Ясперса с Хайдеггером и Сартром, которые видели, прежде всего, субъективное самопознание человека). У Ясперса разум противостоит разрыву коммуникации.

Именно в коммуникации высвечивает экзистенция, без коммуникации экзистенция непознаваема, и только коммуникация дарит человеку его подлинную сущность. Поэтому существует и нравственность. Нравственное отношение людей друг к другу — это отношение личностей в истине, это истинная коммуникация, а зло — это глухота к чужой экзистенции, и разивается оно из-за поверхностного общения, отношения человека к другому человеку не как к личности, а как к вещи. Неистинные отношения, неистинная коммуникация порождают зло.

Но сама коммуникация существует постольку, поскольку существует трансценденция. В акте коммуникации экзистенция направлена на единое. Если экзистенция как второй план бытия высветляет человека как неповторимое существо, как личность, как индивидуальность, то трансценденция как третий план бытия есть подлинное единое, которое объединяет в себе и бытие-в-мире, и экзистенцию как единственное. Соотнесенность экзистенции с трансценденцией осуществляется в акте веры. Трансценденция абсолютно и полностью непознаваема.

Философствование на уровне трансценденции есть метафизика, не метафизика Фомы Аквинского или Аристотеля, а метафизика как идеал, к которому стремились все философы. Трансценденция непознаваема, но человек, тем не менее, стремится познать трансценденцию, стремится ее помыслить. Но нельзя мыслить трансценденцию адекватным образом как саму трансценденцию. Сам термин, выбранный Ясперсом, должен показать, что трансценденция — это то, что превосходит все, она трансцендирует нашу возможность познания. А если она превосходит все, то она и сущности никакой не имеет.

Мыслить трансценденцию человек может лишь неадекватным образом. Мысля трансценденцию, человек, по выражению Ясперса, «вмысливает ее в предметы», т. е. выражает трансценденцию на некотором, более понятном ему, предметном уровне. Человек, таким образом, выдумывает некоторые шифры. Именно в шифрах человек пытается познать трансценденцию. Эти шифры создаются в экзистенциальном акте веры. Это философская вера, и Ясперс четко пытается отделить ее от религиозной веры, веры обычных религий.

Религиозная вера превращает шифры в символ и тем самым опредмечивает их, сводит трансценденцию на уровень бытия-в-мире. Истинная вера, которая понимает, что трансценденцию нельзя опредмечивать, понимает, что мысля ее, мы всего лишь выдумываем некоторые шифры. Религиозная вера всегда есть вера во что-то. Скажем, вера в Бога — когда Бог предстоит человеку как некоторый объект. Поэтому в данном случае это не истинная вера, ибо субъект-объектные отношения — это всегда отношения некоторого знания.

Представляя Бога в качестве объекта, религиозная вера как бы изменяет сама себе: она превращается в знание. И проблема отношения веры и знания на самом деле проблема ложная; в религиозной вере нет истинной веры, есть только знание, которое принимает вид веры. По сути же, как говорит Ясперс, «вера не есть знание, которым я обладаю, но уверенность, которая меня ведет». Отсюда идет и критика откровения, ибо откровение есть откровение кого-то кому-то, т. е. опять имеют место субъект-объектные отношения.

Бог, т. е. трансценденция, в данном случае противопоставляется человеку, и человек по существу оказывается как бы вне Бога. В откровении нет веры, в откровении человеку дается знание, вера выхолащивается. Но, тем не менее, религия имеет некоторую ценность, и Ясперс ставит перед собой задачу соединить религию и философию: «Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии».

После войны Ясперс разработал концепцию философии истории, концепцию «осевого времени». Исследуя дальше процесс коммуникации и ее соотношение с трансценденцией, Ясперс обращает внимание на тот факт, что практически все мировые религии были созданы за период IV—VI вв. до Р.Х. (имеется в виду иудаизм, философия Платона и Аристотеля, буддизм и т. п.).

По мнению Ясперса, этот период и был тем осевым временем, в котором просвечивает трансценденция, он является осевым временем для человека, через которое осуществляется дальнейшая коммуникация в глобальном ее понимании, т. е. не как отношения между людьми, а как некий онтологический акт, имеющий не только пространственные, но и временные характеристики.

наверх