Логин
Пароль
вход
  Запомнить
Забыли пароль? Регистрация

Школы

1. Школа шунья-вады, или мадхьямиков

Основателем школы мадхьямиков – шунья-вады – считают Нагарджуну – брамина, родившегося в южной Индии около II в. н. э. Ашвагхоша, автор "Буддачариты", также считается одним из первых представителей этой школы. В знаменитом сочинении "Мадхьями-кашастра" Нагарджуна с большим искусством и эрудицией обосновывает философскую систему школы мадхьямиков.

Доктрина шунья-вады в понимании индийских философов, главным образом не-буддистов, рассматривает вселенную как абсолютно лишенную реальности, как шунью, то есть пустоту. Излагая эту доктрину, Мадхавачарья в своем сочинении "Сарва-даршана-санграха" приводит следующие аргументы в ее пользу: я (познающий), объект (познаваемое) и познание взаимозависимы.

Реальность одного из них зависит от реальности двух остальных, и если одно из них ложно, то ложными должны быть и оба остальные (точно так же, как окажется ложным чье-либо отцовство, если будет доказана ложность существования его детей). Но все должны признать, что когда мы принимаем веревку за змею, то воспринимаемый объект (змея) абсолютно ложен. Следовательно, мышление, то есть субъект, который таким способом познает объект, оказывается обманутым; а отсюда ложным становится и все познание.

Напрашивается вывод, что все воспринимаемое нами из внешнего и внутреннего мира, а также их восприятие и воспринимающий их ум, подобно сновидениям, иллюзорны. Следовательно, нет ничего реального – ни духовного, ни недуховного. Вселенная – шунья, то есть она лишена реальности.  Это мировоззрение получило название нигилизма (шуньявада).

За этим миром явлений находится реальность, которую нельзя описать, ибо она не имеет воспринимаемых нами ни духовных, ни недуховных свойств. Ввиду того что реальность лишена воспринимаемых свойств, она называется шунья. Но это лишь отрицательная сторона первичной реальности; она показывает только то, чего у нее нет. В "Ланкаватара-сутре" (цитируемой самим Мадхавачарьей) утверждается, что реальная природа объектов не может быть установлена интеллектом и поэтому не может быть описана.

То, что реально, должно быть независимым – его существование и происхождение не должно зависеть от чего-либо другого. Однако все, что мы знаем, зависит от каких-то условий и, значит, не может считаться реальным.

Неопределимая, неподдающаяся описанию реальная природа вещей называется шуньята-пустота. Вещи кажутся существующими, но когда мы пытаемся представить реальную природу их бытия, наш ум попадает в тупик. Вещи не могут быть названы реальными или нереальными; они не могут быть определены как реальные и в то же время нереальные, а также их нельзя считать ни реальными, ни нереальными.

О неописуемой природе вещей мы судим на основании факта зависимости их бытия от других вещей или условий.

К этой философии феноменов (или вещей, какими они нам представляются) мадхьямики прибавляют философию ноуменов (или реальности в себе). Учение Будды о зависимом происхождении, непрерывности и т. д., по их мнению, применимо только к миру явлений, к вещам, познаваемым обычным опытным путем. Но если достигнута нирвана, в которой условия чувственного восприятия и возникновение феноменов контролируются, то какова в данном случае природа такого опыта?

Тут уже неприменим условный характер истинности феномена. Мадхьямики поэтому считают, что за феноменологической реальностью имеется трансцендентная реальность (ноумены), свободная от изменяемости, обусловленности и других свойств, присущих феноменам. Нагарджуна говорит: "Есть две истины, от которых зависит учение Будды о Дхарме: одна эмпирическая (самврити-сатья), предназначенная для обыкновенных людей, и другая трансцендентная (парамартха-сатья) истина. Тот, кто не знает разницы между этими двумя истинами, не может понять глубокой тайны учения Будды".

Истина низшего порядка – это только средство для достижения высшей истины. Опыт человека, находящегося в состоянии нирваны, не может быть описан, ибо он выходит за рамки обычного опыта. Его можно представить лишь отрицательно, изображая с помощью слов, относящихся к обычному опыту. Нагарджуна поэтому описывает нирвану рядом отрицаний:

  1. "То, что непознаваемо обычным способом, не приобретается вновь, не разрушается, не вечно, не подавлено, не порождено, – называется нирваной"
  2. Подобно нирване, не может быть описана и природа Татхагаты – того, кто достиг нирваны

Вот почему, когда у Будды спросили, что происходит с Татхагатой после достижения им нирваны, он отказался ответить на этот вопрос.

2. Школа субъективного идеализма йогачаров (виджнянавада)

Йогачары, как и мадхьямики, признают нереальность объектов внешнего мира, но отличаются от них тем, что если мадхьямики рассматривают ум как нечто нереальное, то Йогачары считают, что в таком случае все рассуждения и размышления были бы ложными и мадхьямики не могли бы доказать правильности своих собственных взглядов. Утверждение, что все духовное и недуховное нереально, – абсурдно. Реальность ума должна быть признана хотя бы потому, что без этого невозможно правильное мышление. Утверждение, что ум нереален, противоречит самому себе, так как уже самая мысль, что ум нереален, сама себя опровергает, поскольку мысли есть не что иное, как проявление деятельности ума.

Ум, состоящий из потока различных идей, – вот единственная реальность. Нам только кажется, что вещи, тела и другие объекты существуют вне нашего ума, – это просто идеи ума. Так же как видимые нами во сне и при галлюцинациях вещи на самом деле не существуют, так и объекты, кажущиеся нам существующими, в действительности являются лишь идеями ума. Существование какого-либо внешнего объекта не может быть доказано, так как не может быть показано отличие объекта от осознания этого объекта.

Поскольку объект не может быть познан без его осознания, не может быть доказано и существование этого объекта независимо от сознания.

Йогачары указывают на следующие нелепости, возникающие при допущении наличия объекта вне ума. Если допускается существование внешнего объекта, тогда необходимо также допустить и то, что он должен быть или неделимым (атомом), или сложным (состоящим из многих частей). Но атомы слишком малы, чтобы быть воспринимаемыми. Сложная же вещь (например, горшок) тоже не может быть воспринимаема, ибо невозможно одновременно воспринять все стороны и части целого объекта. Нельзя сказать, что мы воспринимаем его часть за частью, так как если эти части состоят из атомов, то они слишком малы, чтобы быть воспринятыми; если же они сложные, то снова возникает первоначальная трудность.

Таким образом, если признать существование объектов вне ума, то восприятие их не может быть объяснено. Эти возражения не возникнут, когда объект будет признан тождественным его сознанию, ибо относительно сознания вопрос о части и целом не может возникнуть. Другая трудность признания существования объектов вне ума заключается в том, что сознание объекта не может возникнуть до появления самого объекта. Однако сознание не может возникнуть и после его появления, так как объект, будучи по своей природе преходящим, исчезает, как только возникает.

Внешний объект, по мнению тех, кто признает его наличие, является причиной сознания и не может поэтому существовать одновременно с ним. Нельзя сказать, что объект может быть познан после того, как он исчезнет, ибо в этом случае объект, существовавший в прошлом, не может быть непосредственно познан, воспринят. Мы должны признать, следовательно, что восприятие объекта в настоящем остается необъяснимым, если мы допускаем существование объектов вне ума. Эта трудность не возникает, если признать объект не чем иным, как нашим сознанием.

Взгляды йогачаров называются "виджняна-вада", то есть идеализмом, ибо они признают существование лишь одной разновидности реальности – нашего сознания, а объекты, кажущиеся нам материальными и внешними по отношению к сознанию, считаются нереальными, а лишь идеями, или состояниями сознания. Эта теория может быть точнее названа субъективным идеализмом, потому что, согласно ей, существование воспринимаемого объекта не отличается от субъекта, то есть от воспринимающего ума.

Ум – это поток состоянии сознания, состоящий из ряда моментов, причем внутри ума хранятся впечатления всего прошлого опыта. В некоторый определенный момент, при наиболее благоприятных обстоятельствах, это латентное впечатление выходит на поверхность сознания. В этот момент впечатление, так сказать, достигает зрелости и развивается в непосредственное сознание, или восприятие.

Таким образом, в этот определенный момент воспринимаемым делается только тот объект, чье скрытое впечатление обнаруживается под влиянием обстоятельств; этот процесс похож на оживление впечатлений прошлого, которые хотя и сохраняются в памяти целиком, но в определенные моменты оживают лишь частично. Вот почему в данный момент можно воспринять только некоторые и нельзя воспринять всякие объекты в любое время по своему желанию.

Ум как вместилище всех впечатлений называется индийскими субъективными идеалистами "алаявиджняна". Алаявиджняна может рассматриваться как потенциальный ум и соответствует душе, или атману, других систем, с той разницей, что не является неизменной субстанцией, подобно душе, а представляет собой поток непрерывно изменяющихся состояний.

Этот потенциальный ум путем постоянных упражнений и самоконтроля может постепенно прекратить возникновение нежелательных душевных состояний и развиться в идеальное состояние нирваны. В то же время только он и дает начало мыслям, желаниям, привязанности, которые все более и более приковывают к мнимому внешнему миру. Согласно учению этой школы, ум, представляющий собой единственную – реальность и являющийся вместилищем внешних впечатлений, может превратить небеса в ад и ад – в небеса.

Свое название йогачары получили либо потому, что они применяли йогу, благодаря которой приходили к пониманию единственной реальности ума (алаявиджняны), отрицая всякую веру в существование внешнего мира; либо потому, что они соединяли в себе критическую пытливость (йога) с нравственным поведением. Видными представителями этой школы являются Асанга, Васубандху, Дигнага, а "Ланкаватара-сутра" – одно из наиболее значительных произведений. Другим весьма важным научным трудом этой школы является "Таттвасанграха" Шантаракшиты с комментарием Камалашилы.

3. Школа саутрантиков

Саутрантики признают реальность не только ума, но и внешних объектов. Они утверждают, что без признания внешних объектов невозможно объяснить даже их иллюзорную видимость. Если бы мы никогда не воспринимали ни одного внешнего объекта, то не могли бы сказать, как это делают субъективные идеалисты, что благодаря иллюзии сознание становится подобным внешнему объекту.

Выражение "подобным внешнему объекту" бессмысленно, как и выражение "сын бесплодной матери", ибо субъективные идеалисты считают внешние объекты совершенно нереальными и абсолютно невоспринимаемыми. Так же неправильно и их доказательство нереальности внешнего мира, когда из признания одновременности сознания и объекта они выводят их тождественность. Всякий раз при восприятии какого-либо предмета (например, горшка) этот предмет воспринимается как внешний объект, а осознание его – как объект внутренний, то есть заключенный в уме.

Таким образом, объект с самого начала познается как отличный от сознания, а не тождественный с ним.

Необходимо признать существование различных внешних объектов вне сознания. Существование внешних объектов может быть выведено из их умственных образов, или идей. Эти объекты придают индивидуальные формы различным состояниям сознания. Из этих форм, или представлений об объектах в уме, мы можем заключить о наличии их причин, то есть о существовании объектов вне ума.

Причина того, почему мы не можем воспринять когда нам угодно любой объект, заключается в том, что восприятие зависит не просто от ума, а от четырех различных условий. Для получения восприятия объекта налицо должны быть: сам объект, чтобы придать форму сознанию; познающий ум (то есть состояние ума в непосредственно предшествующий восприятию момент), чтобы вызвать сознание формы; чувство, чтобы определить вид сознания этого объекта – будет ли оно видящим, осязающим или каким-либо другим. Наконец, должны быть благоприятные вспомогательные условия, такие, как свет, удобное положение, воспринимаемая величина и т. д.

Совокупность этих факторов вызывает восприятие объекта. Форма объекта, порожденного таким путем в уме, – это действие объекта на другие вещи. Существование же самого объекта, конечно, не воспринимается, ибо то, что ум познает непосредственно, есть лишь копия, или представление объекта в собственном сознании воспринимающего. Но наличие копии приводит к заключению о существовании объекта, так как без него не может возникнуть копия.

Позиция саутрантиков в области теории познания напоминает "репрезентационизм", то есть "теорию копий идей" западных философов школы Локка.

4. Школа вайбхашиков

Несмотря на то, что представители этой школы сходятся с саутрантиками в вопросе о реальности как духовного, так и недуховного мира, вайбхашики указывают: если мы не признаем того, что внешние объекты воспринимаются нами, то они не могут быть познаны и каким-либо иным путем. Вывод о наличии огня из восприятия дыма возможен только потому, что в прошлом мы воспринимали дым и огонь вместе. Тот, кто никогда не воспринимал огня, не сможет сделать и вывода о его существовании из восприятия дыма. Если бы внешние объекты были совершенно невоспринимаемыми, как утверждают саутрантики, то из одних духовных форм невозможно было бы сделать никакого вывода.

Человеку, незнакомому с внешним объектом, его духовная форма не может казаться копией или символом наличия этого внечувственного объекта, но представляется самостоятельной вещью, которая не обязана своим существованием чему-либо вне ума. Поэтому одно из двух: либо мы признаем субъективный идеализм, либо – если это будет сочтено неудовлетворительным – признаем непосредственную познаваемость внешнего объекта. Вайбхашиков, таким образом, можно назвать представителями непосредственного реализма.

В основе философской системы реализма лежит трактат "Абхидхамма". Вайбхашики следовали исключительно "Вибхаши" – комментарию на этот трактат, от которого и происходит название их школы.